авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Астрологический Прогноз на год: карьера, финансы, личная жизнь


Pages:     | 1 ||

Социальный потенциал метафизики человека

-- [ Страница 2 ] --

Можно оспорить традиционную точку зрения, согласно которой обязатель ными условиями вхождения человека в метафизическое состояние являются пол нота и собранность как онтологические структуры человека. Правомерной может быть и другая логика: если я уже полный, если онтологически метафизическое содержание во мне уже есть, то я могу и не прикладывать никаких усилий для ме тафизического рождения. Полагаем, что метафизическая потребность возникает именно у «эмпирического» человека, ведь именно он хочет «выпрыгнуть» из эм пирии в «иное» измерение, компенсируя собственную «нехватку». При этом «го лая» эмпирия сама по себе, без усилия со стороны человека, не гарантирует при хода метафизического события.

Модальность «невозможного» в метафизическом сбывании человека проис текает из следующей дилеммы: с одной стороны, человеку необходимо редуциро вать себя до «нулевого» состояния, разорвав все связи (временные, пространст венные, социальные, культурные, внутриличностные), а, с другой стороны, сде лать себя полным, собранным. И «снятие» этой дилеммы происходит в каждом подлинном метафизическом акте. Дело в том, что метафизическое рождение предполагает одновременное (одноактное) присутствие редукции («нулевого» со стояния или состояния «еще не…») и полноты (состояния «уже-свершения»), ко торые, несмотря на неразложимость метафизического акта, можно определять ус ловно в качестве элементов его механизма.

Для метафизического сбывания необходимо отринуть все эмпирическое в себе, отказаться от своей устоявшейся идентичности. Мамардашвили определяет данные действия как «редукцию» человека. Редукция, рас-сотворение, необходи мость «разучиться», очищение – это все смысловые аналоги. В этом плане необ ходимым моментом метафизического сбывания человека оказывается раз-бирание человека (но не стихийное, а осознанное, целенаправленное: необходимо разо брать себя на человеческое и нечеловеческое, на собственное и привнесенное, на метафизическое и натуральное, а потом собрать свое собственное метафизическое содержание в качестве человеческой формы). Редукция как своеобразное умира ние человека производится для того, чтобы возвести себя в состояние «простого смертного», характеризующееся безразличием к социальным определениям чело века и одновременным выходом в универсальное – человеческое – измерение.

При этом, согласно достаточно распространенному принципу объяснения метафизики человека, в нас как будто («als ob») всегда заранее есть нечто, что уже «мета-физично» по своей сущности. Можно назвать это метафизической «физикой» – онтологией метафизического. Так, согласно известной библейской истине: если ты ищешь Бога, значит, ты его уже нашел. По аналогии с этим принципом можно мыслить мышление: если ты хочешь что-то понять, значит, уже понимаешь;

для того чтобы полюбить другого, нужно уже любить себя. По всей видимости, именно это «уже» создает ощущение предвосхищающей мета физическое рождение полноты человека и изначального нахождения человека в онтологическом пространстве. Состояние «уже» – это, возможно, обнаружение в себе некоего «знания» о «чистых» метафизических актах, которое мы всегда дер жим в уме, сверяя свои реальные действия с ними. Оно может быть аргументом для отстаивания идеи определенной «встроенности», «вдвинутости» онтологиче ского человека в эмпирического человека, их сосуществования. Состояние «уже» тем не менее не означает существования какого-то «опыта» совершения метафи зических актов, и в этом смысле человек все так же находится в «редуцирован ном» состоянии. Так, в истинные метафизические события внедрены особые ме тафизические сомнения: а мыслишь ли ты на самом деле, веришь, любишь, тво ришь ли по-настоящему, добро ли это? Они символизируют непрерывную редук цию. В связи с этим для человека, совершающего метафизические акты, важно еще постоянно удерживать себя в лиминальном состоянии: состоянии «уже не… – еще не…», что делает возможным постоянно начинать метафизику сначала.

У С. Кьеркегора есть интересные описания «метафизических движений» «рыцаря веры». Он сравнивает метафизику «рыцаря бесконечности» с «прыж ком» вверх, с полетом танцора, задача которого вернуться в определенное поло жение, причем так, как будто это положение заранее уже содержалось внутри прыжка. Когда рыцарь падает, он немного медлит, что доказывает, по его мне нию, что он чужой в этом мире. Кьеркегор отмечает одну важную деталь: только «рыцари бесконечности» способны «падать так, чтобы в ту же самую секунду создавалось впечатление, будто они стоят или идут, превращать прыжок всей жизни в своеобразную походку, находить утонченному абсолютное выражение в пешеходных привычках» 1. «Рыцарям веры» ведомо блаженство бесконечного, но главное – они умеют получать вкус от конечного. Кьеркегор, как мы полагаем, сумел заметить неразрывную связь метафизического с эмпирией, причем не толь ко предпосылающую, но и последующую. Он обращает внимание на то, что вы званная прыжком трансформация проявляется и далее в повседневном существо вании человека, меняет ее, преобразуя новизну состояния в нечто естественное.

Осуществление метафизического события, с одной стороны, требует от че ловека раздвинуть эмпирию, остановить ее ход, совершить «прыжок», а, с другой стороны, должно изменить саму эмпирию, сделать повседневное «течение» жизни другим, в соответствии с произошедшим внутренним преображением. Приумно жение бытия возможно только через приращение метафизического в самой эмпи рии (бытие уже «есть» и не нуждается в улучшении, а сущему всегда недостает бытийственности). Именно так метафизическое и можно сделать «эмпирией», обыденностью – «пешеходной привычкой», «походкой жизни». Метафизическая работа состоит в «протягивании», «длении» метафизического события и во «втя гивании» его в повседневность, что в конечном итоге направлено на «снятие» Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: ТЕРРА – Книжный клуб;



Республика, 1998. С. 41.

разрыва между «эмпирическим» и «онтологическим» человеком. По сути способ ность метафизики человека встраивать друг в друга эмпирию и бытие является основанием для поиска социального потенциала метафизики.

Постоянная готовность к метафизическому событию необходима именно потому, что в будничном течении жизни нет «места» для метафизики, если ты сам его не сотворишь, не высвободишь. Если человек всецело отдается плавному ходу эмпирии, то он никогда не заметит, что не успел вовремя сделать добро, не риск нул полюбить, помыслить с «нуля», не затратил усилий, чтобы понять другого.

При этом, на наш взгляд, требуется коррекция «онтологического» правила, со гласно которому метафизическое событие возможно только с твоего «единствен ного места» (М. М. Бахтин). Бытие совместно, а значит, метафизику добра может совершить кто-то другой (но не обязательно вместо тебя, а за себя самого), а ты будешь и дальше вяло шагать по своей повседневности.

В §3 «Человек как усилие быть Человеком: метафизика - область “очищенной” человечности» обосновывается сущностное свойство метафизиче ского акта: он осуществляется на универсальном, всеобщем уровне – некой «очи щенной человечностью». Метафизические события совершаются на пределе че ловеческих возможностей и потому обнажают нашу подлинность. Собирая себя, человек соприкасается с всеобщим, проявляет себя как универсальное существо.

В нем просыпается собственно человек. В принципе для метафизического сбыва ния безразличным является социальный, возрастной, национальный, гражданский статусы человека;

оно происходит даже вопреки данным качествам. Целостная (а не функциональная, частичная) вовлеченность человека в метафизические акты в свою очередь требует и отношения к другому человеку как к целостности, обна ружения в нем человечности. В метафизических актах выбор себя, по мнению С.

Кьеркегора, означает «выбор выбора», «выбор Абсолюта», который сам есть вы бор себя «в вечном значении человека».

Совершая метафизические акты, человек подтверждает свою человечность, а не определенный статус, и тем самым освобождается от собственной частично сти. Посредством метафизики происходит определенное «оцельнение» человека:

она достраивает человека-функцию, возникшего в сфере общественного разделе ния труда, до целостного человека. Так, не всегда в собственно общественных от ношениях человек может выступать как целостность и субъект (как самоосновное начало, всецело зависящее от собственных решений). Метафизика как будто воз вращает человеку похищенную социальностью субъектность;

в ней он не функ ционер, а свободное существо (первоначало, архэ). Она и спрашивает с человека так, как будто он полноправный субъект в труде, поэтому он не может быть «пло хим профессионалом» только по причине того, что его деятельностью распоряжа ется кто-то другой. Именно в таком смысле можно говорить об избыточности ме тафизики человека для социального организма, а также о ее принципиальной не отчуждаемости от человека, нефункциональности и неутилитарности. Метафизи ка способна компенсировать ущербность человека, отчуждение в социальных от ношениях;

в этом и состоит ее высший социальный смысл и потенциал. Возводя человека до уровня родовой всеобщности, она обращена именно к основаниям сущего, к основаниям социального.

Несмотря на то, что метафизический акт надэмпиричен, а метафизические переживания даются только на уровне внутренней самоочевидности, он, как ни странно, является своего рода презентацией человека в социальном пространстве, своеобразным про-ступанием (проявлением) человеческого лика на сцене бытия.

Мы обнаруживаем человека, когда он совершает поступок, делится мыслью, заво раживает искренностью своей веры, любит или творит. Метафизический акт, как истина, высвечивает правду о человеке. Он работает с «ничто», но удивительно, что именно в нем человек действительно подлинно есть: есть как некий «эйдос» человека и самого себя. Не случайно в концепции Х. Арендт сама действитель ность поступка, слова и мысли зависит от человеческого присутствия, от «чело веческой множественности». Тем самым метафизический акт требует не просто живой личностной формы воплощения, но и живого – актуального – общения.

Для того чтобы человек сбылся и пребыл целиком, необходима реализация принципа «метафизического круга». В соответствии с ним метафизические сущ ности обнаруживают внутри себя некое единство и взаимопринадлежность: при реализации одной метафизической сущности актуализируются другие. В итоге они все будто существуют одновременно: нельзя быть нравственным без любви или неосознанно;

мысль можно рассматривать как поступок и как эстетическое событие;

философствование предполагает философскую веру и любовь к истине;

творчество дарует счастье;

любовь невозможна без ответственности за себя и дру гого;

вера жаждет еще и понимания… Каждый метафизический акт стремится к совершенной форме, а потому и к включению в событие по возможности всех ме тафизических сущностей.

Человеку, в определенной мере всегда онтологически недостаточному, дос тичь всеобщности и полноты помогает трансценденция – выход за пределы своей частной и частичной позиции через устремленность к иному. Мы считаем, что трансцендентный мир так же требует присвоения, как и социальный. Трансцен денцию можно определять по аналогии с социализацией – как присвоение транс цендентных ценностей и инкорпорирование их во внутренний мир, превращение в имманентность. Метафизический акт можно определять как единство трансцен денции (выхода за пределы сущего) и эксценденции («исхождения из бытия»).

Несмотря на то, что концепт трансценденции изначально исходил из соци ального одиночества трансцендирующего человека, его можно укоренить и в со циально-философском дискурсе. В современной философии фактически именно Другой помещается в область трансцендентного, поэтому интерсубъективность можно рассматривать как трансценденцию. По Ж.-П. Сартру, Другого невозмож но конституировать, его просто встречают. Следовательно, с ним можно именно общаться и составлять определенную общность. Трансцендирование может со вершаться в двух разных измерениях: в направлении «вовне» и в направлении «вовнутрь» (С. Франк). По Франку, трансцендирование «вовне» есть трансцен денция к Другому «я»: в отношение «я-ты» и в бытие «мы». Трансцендирование «вовнутрь» обозначается им как трансцендирование в объективность, а не в субъ ективность, причем под ней понимается духовное бытие. Отметим, что, согласно Франку, первая форма не может в полной мере избавить и спасти человека от соб ственной субъективности, поэтому и необходимо трансцендирование в духовное бытие. В целом глубинный смысл трансценденции заключен не столько в транс ценденции к Иному, сколько в трансценденции к самому себе, к «человеческому в человеке», но именно выход на уровень родовой всеобщности позволяет избежать «самоцентризма» (Г. Марсель), рас-соединяет с собственной узостью.

Глава четвертая «Метафизика человека как предельное основание соци ального» посвящена осмыслению метафизики человека как социального феноме на и ее способности незримо продуцировать определенные социальные эффекты, влияющие на способ присутствия человека в социальном пространстве.

В § 1 «Социальные ресурсы онтологии человека» обосновывается воз можность социально-философского анализа онтологии человека. Мы отталкива лись от достаточно продуктивной постановки проблемы бытия Ж.-Л.Нанси: он предлагает вопрошать о «сообществе бытия», а не о «бытии сообщества». По его мнению, бытие – это то, что роднит нас с другими, что мы разделяем с другими, но при этом не есть общая собственность;

оно «совместно», что подразумевает разделяемость и коммуницируемость смысла. Совместность требует не просто коммуникации, а сообщества, последнее же и появляется в результате «отчетли вого разделения смысла». Важным моментом его концепции является утвержде ние о том, что бытие не может быть дано само по себе, оно дано в модальности «обращенности к», как «экс-позиция». При этом «mit» не квалифицирует Sein и Dasein, а лишь конституирует. В таком случае можно, на наш взгляд, утверждать, что «mit» имманентно до такой степени, что не вырывается на уровень предиката.

Встреча с бытием, подлинное присутствие, согласно М. Буберу, происходит в самом «отношении» – в отношениях «Я» и «Ты». Получается, что отношение или встреча и создают бытие. Однако не всякое отношение обретает статус под линного. Метафизика человека способствует осознанию того, что подлинная связь (а именно взаимность) между людьми держится только бытийствующим челове ком и невозможна в анонимности общения. Бытие в таком случае выступает как основание межчеловеческих связей и отношений.

На наш взгляд, с точки зрения онтологии как таковой самостийным родом сущего является человек, а общество является формой организации человеческого существования, способом устройства отношений человека с другим человеком.

Общество представляет собой способ бытия человека, причем единственно воз можный для поддержания истинно человеческой формы человека. Однако обще ство бытийственно лишь постольку, поскольку есть человек как онтологическая единица мира. При ином подходе мы обязательно будем впадать в логическое противоречие: у нас появятся две независимые, непересекающиеся области – он тология человека и онтология общества, как будто человек и общество существу ют отдельно друг от друга.

В онтологическом смысле (а онтология всегда обращена к подлинной фор ме) общество призвано быть способом связи между подлинными людьми, следова тельно, должно быть не стихийной связью, а осознанным произведением людей, продуктом их метафизического труда. Кроме того, общество должно соединять людей, а не разделять, сближать, а не отдалять. По сути бытийная модель общест ва предстает не столько как определенное состояние общества, сколько как необ ходимое метафизическое допущение, позволяющее живому индивиду жить и оп равдывать свое существование, как некая структура, удерживающая человека в человеческом состоянии, а значит, и лежащая в основании процессов функциони рования общества именно как человеческого.





Важным для нашего анализа стал подход К.С. Пигрова, заключающийся в вычленении «позитивной» и «негативной» сторон социума, раскрывающихся со ответственно через равенство и различие. Позитивная сторона социума, которая в самом общем виде проявляется в согласии сторон отношений, направлена, с на шей точки зрения, именно на онтологический замысел человеческого общежития.

При этом негативная сторона (проявляющаяся в противоречии и несогласии) все гда уже есть сама по себе, а позитивная сторона созидается именно организован ной метафизикой человека. Свобода только в качестве «экзистенциала» человека становится мощной детерминантой развития общества. Именно онтологическая конструкция – открытость человека бытию – обеспечивает «позитивную сторону» общества. Бытийствование человека невозможно в стихийной форме;

оно требует организованного способа построения общественных связей. В этом смысле бытие технологично: оно предполагает способ устроения человеческой жизни (то, что М. Фуко называл «искусством существования» или «эстетикой существования»).

В § 2 «Человек – бытийное или социальное существо?» обращается вни мание на следующую логическую ошибку при осмыслении человека: отстаивая тезис о социальном как сущности человека, мы подчас не замечаем, что одновре менно вводим совершенно другую «сущность» – бытие. Отправной точкой про блематизации стал вопрос, на каких основаниях происходит «примирение» дан ных определений и их равноправное существование?

Однако еще в феноменолого-экзистенциалистской философии «бытие» и «социальность» рассматривались как оппозиционные «сущности», а осмысление человека как бытийного существа выдвигалось с целью преодоления определения человека как существа социального. Такой подход позволил человеку осознать себя выше («мета») всех социальных условий, способным преодолеть ограничен ность любых обстоятельств.

Оговоримся сразу, что «определение» человека как бытийного существа не есть определение в классическом смысле слова. О самом бытии вообще нельзя го ворить как о сущности. Но человек все же самоопределяется именно по направ лению к бытию. При этом бытие можно мыслить и в качестве призвания человека.

Человек призван бытием и к бытию: будучи призванным, метафизически наце ленным на бытие, он и получает «звание» человека.

Уроки бытийного мышления заставляют задуматься: что дает нам основа ние считать, что в качестве социальных существ мы всегда точно сбываемся? Реа лизуется наивная установка: само нахождение в социальном пространстве авто матически и гарантированно делает нас социальными существами, а значит, и но сителями человеческой сущности. Это означает, что мы стали относиться к соци альности как к тому, что нас пожизненно сопровождает и не может быть у нас от нято. Конечно, никто не будет отрицать, что мы происходим из сферы общест венных отношений, но смущает то, что мы только это фактически и имеем в ви ду, определяя человека в качестве социального существа. Как мы полагаем, опре деления человека как бытийного существа и как социального существа «ужива ются» вместе только потому, что социальность на самом деле редуцирована к «природе человека». Социальные отношения, будучи неприродными по своей су ти, действительно могут существовать по законам «фюсиса», что проявляется, в частности, в существовании инкорпорированного социального отдельно от внут ренней субъективности и субъектности человека, в стихийном, автоматическом (запрограммированном, как у животного) способе воспроизводства;

в воспроиз водстве в человеке лишь узкой социальной функциональности (частичности);

в репрессивности социального по отношению к человеку и его существовании в ан ти-человеческой форме;

в редукции жизни к законам выживания и в функциони ровании социального лишь в измерении сущего (без трансцендентного плана);

в преобладании «элементарных», стихийно возникающих форм и общественных связей, которые оказываются лишь общностью происхождения;

в господстве ча стного, а не всеобщего. Естественный принцип функционирования неестествен ного образования будет постоянно диктовать логику распада социальных связей, призванных вообще-то выступать неким невидимым каркасом социальной ткани.

Человек, потерявший связь с социальным (как с собственной сущностью), в ре зультате сам перестает быть онтологической единицей.

Мы полагаем, что социальное способно приобрести бытийную форму лишь в том случае, когда человек сделает социальное предметом собственной метафи зической установки. Тем самым будет преодолена логика «произрастания» из со циального, проявляющаяся в потребительском отношении к нему. В подлинном смысле сущностное присвоение социального возникает при созидании смыслово го отношения к сфере абсолютов. Без трансцендентного уровня социальное теряет родовое измерение и поэтому может воспроизводить только частичного человека.

Подлинно социальное может открыться, на наш взгляд, только человеку, способному постоянно удерживать себя в метафизическом измерении. Событий ный подход позволяет ввести социальное в область долженствования и моральной ответственности, а сознание ответственности, как отмечал Левинас, всегда «при зывно». Для того чтобы социальное стало сущностным для человека, оно должно быть осмыслено им именно аксиологически и переплавлено метафизическим уси лием в индивидуальную форму. Нам представляется, что необходимо ставить за дачу утверждения социального именно как призвания человека, причем с такими же акцентами, с которыми мы утверждаем бытие как призвание. Отметим, что именно предельная форма осмысления (а именно: говорить о социальном как та ковом) позволяет удержаться на уровне человеческой целостности, а также избе жать всякого рода идеологических «подстановок», пустословия. Данная установка на социальное как призвание человека должна выдвигаться только как регулятив ный, но ни в коем случае не как объяснительный принцип. В противном случае мы легко получим обвинение в морализаторстве.

В § 3 «Социальный смысл и социальные эффекты метафизики челове ка» показано, что метафизические акты человека создают особый тип связей ме жду людьми, действующий по принципу «близкодействия общественных отно шений» (Мих. Лифшиц) и конституирующий ценность Другого. В каждом мета физическом акте осуществляется не только желание передать свой смысловой мир Другим, но и понять, как Другой проживает и переживает метафизические состояния. В метафизически устроенном пространстве нет «мест» - в силу того, что каждый способен встать на место Другого, слиться с другим. Поэтому мета физическое социальное пространство атопично: оно может быть занято одним (воплощающим совместность) или сразу всеми вместе.

Отметим, что, отрывая метафизические события от социального контекста, мы перестаем рассматривать отношения, созидаемые ими, как форму обществен ных отношений между людьми, в конечном счете дискредитируем их социальную значимость. Данные отношения способны быть фундаментальными, базисными и для производства общества. Они создают особого рода общность - ее можно на звать «трансцендентной (метафизической) общностью» людей в отличие от сти хийно созданной «повседневной общности». У метафизических отношений есть одно большое преимущество в плане протягивания человеческих связей: они не строятся на принципе «заменимости» человека, а потому прочнее собственно об щественных отношений. На экзистенциальном уровне именно метафизические отношения держат наш «жизненный мир», нашу близкую социальность, и «опыт социальности» мы в первую очередь получаем именно благодаря им. Наряду с этим можно утверждать, что метафизика «растрачивает» (изводит) общественные связи – связи в их частичности, недочеловечности.

Согласно С. Франку, в обществе можно выделить «внешний» и «внутрен ний» слои. Полагаем, что отношения, которые складываются в процессе исполне ния метафизических актов, в соответствии с их природой и социальным смыслом можно соотнести с внутренним слоем. Внутренний слой общества («соборность») подразумевает сверхвременное единство «мы»;

внешний слой («обществен ность») распадается на противоборствующие «я», имеет «механический», фор мальный, «извне налаженный» способ связи. Концептуально важным представля ется положение Франка, согласно которому любое безличное, механическое внешнее отношение между людьми внутри себя содержит силу внутренней соли дарности, единства и опирается в конце концов на элементарное человеческое до верие. Мы полагаем, что доверие, имеющее по видимости априорный характер, на самом деле является продуктом «спрессованной» истории развития метафизиче ских чувств и может выступать своеобразным метафизическим пластом человече ского общежития. Через допущение возможности априорного доверия другому человеку в механический тип общественных отношений способна проникнуть личностная форма человека. Тем самым именно благодаря метафизическим актам человека и производится минимальная внутренняя связь людей, необходимая не только для собственного человеческого благополучия, но и для поддержки «на ружного слоя» общества. В соответствии с данным подходом можно утверждать, что метафизика человека есть внутренняя форма общества или оформляющий принцип общественного бытия, основание безличных общественных процессов.

Не случайно доверие относят к так называемому «символическому капиталу» (П.Бурдье). В целом и общество как таковое нуждается в доверии со стороны его членов, может нормально функционировать только на этом метафизическом бази се. Отметим, что в условиях общества соблазна власть быстрее и легче достигает желаемого, если обращена к метафизическому началу человека.

В современной философии субъект определяется как «нехватка Другого».

На наш взгляд, имеющееся во внутренней субъективности человека «пустое ме сто» для Другого конституируется именно доверием к другому человеку, являясь по сути «условием» для осуществления избыточных по своей природе метафизи ческих желаний.

Мы утверждаем возможность присутствия метафизического начала в про цессе функционирования формальных структур и определенной встроенности ме тафизики в безличные социальные процессы, что позволяет говорить о существо вании «синтетических» общественных отношений – в виде определенной формы синкретизма социального и метафизического измерения. Конечно, метафизиче ское измерение проявляется только в тот самый момент «когда»: в момент испол нения метафизического акта, но ведь та целостная трансформация, которая в не котором смысле и является его «продуктом», не может так просто исчезнуть. Ме тафизическая работа по протягиванию метафизического состояния определенно может продолжаться вне зависимости от того, где человек находится и чем зани мается. Метафизическая целостность вполне может быть сохранена и при нахож дении человека в формализованных отношениях. Мы убеждены, что социаль ность бессильна перед целостным человеком, то есть не может редуцировать его до одномерности.

Метафизические события имеют свою значимость в измерении «здесь-и сейчас», тем не менее производимые ими социальные связи создают «долгоиг рающий» эффект, скрепляют людей, несмотря на разрывы социальной ткани, об разующиеся при переходах от одной формы общественного развития к другой, каждая из которых имеет свою собственную онтологию. Метафизическая работа, вводящая общекультурные ценности в живое дыхание жизни, задает обществу особый режим существования - бытия в модальности «социум как культура» или, как сказал бы В.С. Библер, «социума культуры», «социума личности». Построе нию общественных нитей в единоличных актах метафизики, не имеющих прямой социальной интенции, способствует присутствие в них родового измерения.

Именно потому, что реальный метафизический акт сращен с онтологической формой, он способен быть предельным основанием социального, условием вос производства вневременного пласта общества – метафизики общества.

Метафизика человека возвращает обществу его собственную «органику», человеческую (а потому общественную) форму переживаний и отношений. При сутствие хотя бы минимума метафизики в функционировании социальных инсти туций продуцирует и сохраняет цивилизованные отношения между людьми. Без условность, надситуативность метафизики и способность тотально присутство вать во всех сферах жизни позволяет ей переплавлять холодную социальную сфе ру в теплое человеческое бытие, а само социальное – в собственно человеческое.

Метафизика человека способна стать разрушительницей социальных барьеров, поэтому мы даже в формализованных отношениях можем пробиться сквозь толщу всяких опосредований к другой личности, стать ближе друг к другу.

В целом способ соединения в общество не может не зависеть от открытости Dasein. Будучи сугубо экзистенциальным состоянием, открытость человека бы тию внутренне подразумевает открытость социальному (или взаимность). Мы по лагаем, что метафизические события так или иначе проявляют себя в соответст вии с принципами, обнаруженными Рудольфом Бультманом при анализе веры:

вера, освобождая человека от страха, от цепляния за сущее, в конечном счете де лает человека открытым для других, для общения. Тем самым метафизика как способ освобождения от сущего придает человеку «метафизическое мужество» (Г. Померанц), «мужество быть» (П. Тиллих). Г. Померанц определяет «метафи зическое мужество» как такой план существования, при котором исчезают источ ники ненависти, отстаиваются человеческие смыслы при анти-гуманном функ ционировании социальных институтов.

Метафизические акты трансцендируют не только человека, но и саму соци альную реальность к новым формам. Не стоит забывать, что в сущности своей общество как таковое чрезвычайно консервативно: оно больше тяготеет к воспро изводству структур в прежнем качестве. Правда, это положение верно лишь в том случае, если убрать человека или свести его до уровня функции социального и за быть о его метафизике. По всей видимости, обществу необходим не частичный человек-функция, а человек, преодолевший свою конечность через выход к бес конечным целям.

З.Бауман отстаивает идею наличия в обществе особой энергии – «энергии трансцендентности». В данном случае речь идет именно об участии общества в процессе трансценденции. Смысл трансцендентности Бауман видит в преодоле нии конечности человека и в движении к бессмертию, поэтому «энергия транс цендентности» общества связана с поиском и производством жизненных смыслов человека, поставками «стратегий трансцендентности» самому человеку. По мне нию мыслителя, социальный порядок базируется именно на работе с «энергией трансцендентности» - с «мета-капиталом» общества. Следовательно, метафизика человека с неизменно присущими ей актами трансценденции так или иначе участ вует в организации социального порядка, а последний в свою очередь можно оп ределять как источник наполнения метафизических событий высшими трансцен дентными смыслами. В такой субординации общество является органом человека, обеспечивающим такую совместность, которая позволяла бы человеку развивать свои сущностные силы.

Метафизика человека – это в конечном счете событие социального масшта ба. Возможно, социальный смысл метафизики заключается не столько в произ водстве новых социальных форм и способов взаимодействия, сколько прежде все го в создании необходимого для функционирования общества баланса свободы и необходимости, творчества и репродукции, общества и сообщества, целостности и функциональности… В обществе «текучей современности» (З.Бауман) само «размягчение» жестких социальных структур может происходить, по всей види мости, только благодаря личностной форме метафизически живущего человека.

Мы полагаем, что в онтологическом смысле социальное как таковое есть общение и взаимоотношение разных родов бытия посредством метафизической работы человека. Данное определение вряд ли можно считать натяжкой или ме тафорой. Надо сказать, что человек становится средоточием бытия не фактом сво его наличия, а именно метафизическими усилиями, которые единят все, формируя онтологическую социальность. Посредством со-бытийного характера актов мета физики социальное и может быть признано продуктом взаимодействия людей. В противном случае человеку действительно дана лишь стихийная совместность, имеющая внешнюю принудительность и неизбежно скатывающаяся к разобщен ности людей (что отрицает сам смысл общества), к модусу «общества без соци ального». Но человек не может жить – жить как человек (живой и целостный) – в стихийной объективности общества (в ней живут люди-функции);

ему всегда необходимо осознавать, что в этой жизни хоть что-то зависит именно от него са мого. Иначе говоря, человеку экзистенциально необходимо определять реализа цию собственного метафизического начала в качестве основания функционирова ния социального. Метафизика человека как предельное основание социального выступает в качестве самой возможности социального, равного самому себе, взя того в бытийном измерении, а не редуцированного к фюсису.

В пятой главе «Метафизика человека как современный социальный проект: по ту сторону оппозиции социального и человеческого» решается во прос о том, как в ситуации «смерти трансцендентного» может быть удовлетворена исконная метафизическая потребность, какие изменения происходят в метафизике человека в «посттрансцендентную эпоху».

В § 1 «Автономность человека versus социальное» обосновывается иллю зорность достижения автономности человека на путях противопоставления себя социальному. При этом обнаруживается определенная зависимость: автономность от трансцендентного мира продуцирует тягу к беспредельной автономности чело века от социального, достижение которой ложно трактуется как реализация мета физического начала (проявление самоосновности). Однако автономность человека по отношению к социальному всегда имеет свои пределы. Обретение и сохране ние человечности возможно только в «топосе» совместности.

В недрах социального исторически складывался механизм нормирования людей, в соответствии с которым родовая всеобщность достигалась методом ис ключения определенных индивидов из рода «человек». Идеологема «человеческо го» рождала практику реального абстрагирования людей. Так, сообразно меха низму нормирования само человеческое в результате оказывается всего лишь оп ределенным «социальным сословием» или «состоянием» (Г.В.-Ф. Гегель). В це лом посредством нормирования на самом деле происходило поглощение родового социальным, редукция человеческого (родового) к социальному и превращение общества в место заточения. Отметим, что нормирование исключает из общества для того, чтобы включить в него, поэтому является технологией социализации че ловека. Но в его рамках стремление к собственной автономности редуцируется в человеческом самосознании лишь к стремлению стать «верхом», «нормой».

В конечном счете социальная борьба в обществе происходит как борьба под «антропологическими знаменами» – борьба за право называться человеком, иметь человеческое достоинство. Поэтому механизм нормирования скрывает суть соци ально-классовых антагонизмов, выводя на поверхность якобы «антропологиче ские» различия между людьми. Нормирование иллюзорно подменяет эксплуата цию «экскоммуникацией» (Ж.Бодрийяр). Тем самым под знаком всеобщности и интеграции людей и происходит самое мощное абстрагирование человека.

В современную эпоху индивидуализации механизм нормирования вытесня ется другой формой абстрагирования человека – механизмом идентификации, ос нованном на формальном (символическом) уравнивании людей. В обществе «те кучей современности» человек пытается достичь автономности на пути изменчи вой, плавучей идентификации, так как прочная идентичность, крепко привязывая человека к социальным структурам, становится помехой и мощным фактором риска. В связи с этим человек уже не нуждается в глубокой распаковке социально го содержания. При этом непрекращающийся процесс идентификации создает ил люзию постоянного перекраивания, переоформления самого общества, ощущение отсутствия его субстанции. Современная индивидуализация в какой-то мере представляет собой еще и вынужденную реакцию на ослабление институциональ ной сферы и социальных сцепок: на абстрагирование общества, проявляющееся в конституировании феномена «общества без социального». В условиях, когда со циальное поглощено самим человеком, общество действительно остается без са мого социального, без самих социальных сцепок и связей. Образцом такого «об щества без социального» является массовое общество, которое одновременно яв ляется пределом «индивидуализированного общества», существующего по закону тождества. Господство «духа абстракции» (Г. Марсель) в массе, по всей видимо сти, означает отсутствие ценностей и личностного измерения существования.

Механизм идентификации, который с первого взгляда можно определить как технику самости, на самом деле перенимает черты социального института.

Поэтому попытка реализовать автономность посредством идентификации являет ся иллюзорной: идентичность изнутри социальна. Насилие в «индивидуализиро ванном обществе» осуществляется посредством нейтрализации. Отметим, что из менчивость идентичности и собственное раздвоение человек может расценивать как некое спасение от поглощения анонимной (нейтральной) массой и как избав ление от абстрактности: пусть я буду хоть изнутри разный, пусть буду внутри се бя производить «раз-личения», если мне не удается отличаться от других!

В этой безудержной гонке за своей автономией человек стал рабом самого себя. Причем он оказывается порабощенным не столько внешней социальностью, сколько своей внутренней неразвитостью, невозделанностью. В принципе лекар ством от абстрагирования человека всегда была метафизика человека. В осущест влении актов метафизики человек и может достичь истинной автономности.

Только остается вопрос: способен ли абстрактный человек на метафизику?

В § 2 «Парадоксы метафизического сбывания одномерного человека» формально допускается возможность проживания одномерным и частичным че ловеком метафизических событий, обусловленная обретением одномерностью статуса индивидуальной идентичности. Ввиду того, что человек строит свою идентичность фактически только исходя из своего профессионального статуса, социальная функция начинает работать как целостность. Она поэтому не обезли чивает человека, не является для него чем-то внешним, привходящим, а есть само «Я», само лицо человека. Человек перестает замечать свою одномерность и чув ствовать необходимость в ее преодолении, вследствие чего в некотором роде ис чезает оппозиция социального и человеческого, которую пыталась «снять» клас сическая метафизика.

У одномерного человека настолько сильные внутренние «сцепления» с со циальным статусом, что он не может их расцепить даже в ситуациях, не требую щих проявления «профессионализма». Метафизические события совершаются по этому уже не столько вопреки своему социально-профессиональному статусу, сколько силами этого статуса, не метафизическими органами, а социальными. Но будет ли в актах метафизики утверждаться собственно человеческое?

В принципе в метафизике одномерного человека на первый взгляд может присутствовать тот же «метафизический состав», что и в метафизике целостного человека: бескорыстность, неделимость, целостность. Но разница в «распредме чивании» метафизических сущностей все же будет. В.В. Бибихин обращает вни мание, что слово «часть» с учетом его этимологии означает «насильно оторван ное, отгрызенное», «откусанное от целого» 1. Напрашивается вывод, что у «огрыз ка» вообще не может быть никакой метафизики.

Мы полагаем, что внедрение социального измерения в сферу метафизики, подчинение ее принципам господства-подчинения может разрушить прежде всего единство метафизических сущностей – «метафизический круг», способствовать подавлению одним метафизическим явлением других, приводя к «одномерной» метафизике. В результате подмен мы не замечаем парадоксальности следующих ситуаций: к примеру, человек философствующий не умеет понять нужды другого человека;

человек любящий безответственен;

человек верующий грешит;

человек нравственный не умеет любить и т.д. Одномерный человек хочет какой-то микро дозированной – частичной – метафизики;

чаще всего окунается в область метафи зического не в качестве субъекта, а в качестве адресата метафизики (адресата до бра, любви, веры, мысли). Разрушение «метафизического круга» приводит к тому, что метафизика осуществляется лишь как «игра» (симуляция метафизики), лише на предельности усилий, ответственности и внутреннего роста. За счет превраще ния профессионального в суть нашего «Я» мы нередко перестаем жить в мире «ближних», в мире чисто человеческих отношений.

В § 3 «“Вкусная” трансценденция в эпоху потребления» описывается со временный способ «мутации» трансценденции посредством «товарной формы трансцендентного». В ситуации молниеносного устаревания тех или иных моде лей вещей и так называемого опережающего потребления человек в действитель ности нацелен уже не столько на потребление потребительной стоимости товара, сколько на получение «прибавочного, избыточного наслаждения» (С. Жижек).

Вместе с товаром человек пытается купить трансцендентное – купить собствен ную метафизику. Тем самым в стоимость товара заложена сегодня прежде всего «цена» метафизических смыслов, встречи с трансцендентным.

«Метафизическая прибавочная стоимость» товара существует тем не менее по законам метафизики: ее можно обнаружить, если сам находишься в метафизи ческом измерении, если метафизическая потребность имеет модус актуального состояния. Ее можно сравнить с лакановским объектом «petit a» – недостижимым объектом-причиной желания. Действительно, в самом товаре объективно нет ис комого трансцендентного, оно появляется тогда, когда товар превращается в Бибихин В.В. Узнай себя. СПб.: Наука, 1998. С. 155.

«объект а» – причину моего желания трансцендировать. Ради справедливости отметим, что товар становится таковым во многом посредством рекламы. Таким образом, метафизические желания, хоть и навязываются обществом, на самом де ле не могут быть реализованы без минимального включения субъективности и субъектности человека, без работы самого человека по превращению объекта в искомый «объект а». Современное потребление позволяет вместе с удовлетворе нием желаний, напрямую не связанных со стремлением к трансценденции, неза метно втянуть в себя некой «петлей» и сферу трансцендентного.

Однако товарная – горизонтальная по существу – форма трансценденции вновь возвращает нас к субъект-объектной логике, да и сам субъект значительно отличается от классического субъекта. Потребитель всегда растаскан на желания.

Собранным может быть лишь субъект «рацио». Кроме того, человек в принципе не может кардинально преодолеть в себе потребителя, выйти за пределы этого статуса, поэтому в предельном смысле трансценденции как самопреодоления и выхода к новой форме существования в акте потребления не случается. В некото ром роде потребитель находится «по ту сторону» трансценденции.

В обществе потребления «трансценденция» становится «лестницей» для со циализации, черты которой также трансформируются. Вследствие тотального превращения всех продуктов производства (в том числе и духовного) в предметы потребления, в современном обществе исчезает «онтология» вещных носителей общественных отношений. Вещь фактически изымается из процесса социализа ции: богатство заложенных в ней общественных отношений не может быть при своено исключительно посредством акта потребления. Крайне важно, что в про цессе потребления вещь перестает играть роль посредника общественных отноше ний между людьми. Круг вещей перестал определять человека, так как стал фак тически универсальным для всех людей. В результате человеческий способ отно шения к вещам уже не так существен для качества социализации, как это было раньше. К тому же современное потребление пренебрегает отношениями как та ковыми: оно вполне допускает человека-одиночку, человека-монаду. Сущность потребления не меняется от того, индивидуальный это процесс или коллектив ный. Не случайно Ж. Липовецки утверждает, что эра потребления порождает все общую и незаметную на первый взгляд «десоциализацию». При этом логично предположить, что общество потребления – это общество, где потребляется уже сама социальность, сама человечность.

Однако общество потребления создает картину благоденствия и изобилия и тем самым камуфлирует неравенство и социальные противоречия. Поскольку по требление затрагивает каждого члена общества, мы не ощущаем явного социаль ного насилия, реализуемого через акты потребления.

Итак, метафизика человеческой жизни свернулась в «физику». В ситуации метафизического вакуума вход в подлинный трансцендентный мир оказывается заблокированным, вследствие чего человек компенсирует этот недостаток по строением его «здесь». Тем самым имманентное берет на себя функции трансцен дентного. Печально, что трансценденция посредством товарной формы не преду сматривает таинства экзистенциального со-бытия встречи с Трансцендентным.

Мы пользуемся трансцендентным, как вещью. Поэтому мы всегда испытываем его утрату. Однако гедонистическое смакование трансценденции может быть в дан ном случае даже продуктивным. Оно будет, хоть на краткий миг, протягивать «онтологию» трансцендентного, а также создавать образ приятной, радостной и «вкусной» трансценденции, что может повысить ее привлекательность.

В § 4 «Метафизика современного человека в модусе интерпассивности» исследуются искусственные механизмы запуска метафизических событий, осуще ствляемого социальными институциями в лице СМИ. Вследствие лености челове ка и атрофии его метафизической способности социальные институции включа ются в механизмы «трансценденции», провоцируя человека на рождение «челове ческой формы» человека. Так, создается целый поток «фабрик», реалити-шоу, в которых человеку предлагается испытать встречу с Трансцендентным (Иным) и перевести себя в другое измерение.

Серийное производство человеческих сущностных сил в реалити-шоу про исходит по схеме индивидуальных метафизических актов трансценденции чело века. В них целенаправленно создается искусственная реальность (или событий ность), максимально работающая по принципу «пограничной ситуации». Скры тый смысл состоит в следующем: попадая в иную – трансцендентную (по отно шению к повседневному потоку жизни) – реальность, человек просто вынужден трансцендировать, преодолевать свою косность, страхи, стереотипы, компенсиро вать «утраченное время». Реалити-шоу будто «впитали» в себя основные принци пы метафизического акта: требование всегда начинать «с нуля», стирание про шлых заслуг, важность настоящего момента, активную форму присутствия и со бирание человека. Игроки в них могут забыть об определенных социальных, по ловых, возрастных различиях;

они все находятся в равных условиях с другими.

Одновременно с метафизическими способностями актуализируются еще и соци альные способности – умение жить «сообща». Реалити-шоу продуцируют у зри телей важную модальность: «я могу»;

катализируют метафизические начинания человека, вдохновляют на реальные поступки и действия;

учат человека миними зировать собственные риски;

раскачивают человеческие переживания, вынужда ют человека хотя бы ненадолго задуматься о смысле любви и моральных принци пов, о природе человеческого страдания, о пределах человеческих способностей;

избавляют от застарелых «рессентиментных» чувств. По сути установление смысла производится именно зрителем.

Однако метафизическое со-бытие превращается в техничный и технологич ный процесс;

как следствие, возникает инструментальное (функциональное) от ношение к метафизике человека. Определенный отрыв формы метафизического события от содержания, господство внешней оболочки способствуют симуляции метафизики. В ритуализированной социальностью механике трансценденции ме няется суть: она превращается в простую трансгрессивную игру с человеческими пределами, в горизонтальную «трансценденцию». «Шоу-изация» метафизики че ловека легко «вписывается» в принципы соблазна. При этом в соблазне, как отме чал Бодрийяр, завораживает именно чистая форма игры, опустошение смыслов.

«Проживание» зрителем реалити-шоу актов трансценденции за счет Друго го происходит в соответствии с принципом «интерпассивности» (С. Жижек), со гласно которому можно исполнять определенные действия посредством другого (предмета или человека). К примерам интерпассивности Жижек относит феномен плакальщиц на похоронах, закадровый смех, молитву при помощи тибетского «молитвенного барабана». На анализе последнего примера остановимся деталь нее. В соответствии с данным культом человек пишет на бумажке молитву, от правляет ее в молитвенный барабан и вертит его. Тем самым за человека молится барабан, причем, по словам Жижека, в это время он может даже думать о грязных вещах, но при этом создается видимость, что «объективно» он молится. Особо отметим, что с традиционной позиции осмысления метафизики человека «объек тивное», то есть независимое от самого себя, совершение метафизического акта является достаточно парадоксальным. Метафизическое начинает жить отдельной от человека жизнью;

внутренней субъектностью в данном случае можно вообще пренебречь. Человек как будто и не присутствует «здесь-и-сейчас», целостно, то есть не адекватен метафизической форме события. Метафизические феномены («высокое») становятся внешней оболочкой для повседневных – «физически» укорененных – дел (для «низкого»). При этом внешне человек выглядит доста точно «пристойным» с точки зрения существующих моральных норм.

Бесспорно, феномен интерпассивности современен. Современный человек подменяет реальные метафизические акты внешним (объективным) проживанием;

он действительно именно «объективно» верит, смеется, любит, мыслит, творит – в полном соответствии положению Б. Паскаля о внешнем характере веры: ведите себя так, как будто вы уже верите, и вера придет сама собой.

Согласно принципу интерпассивности, человек для запуска собственной ве ры всего-навсего ищет того, кто бы уже верил, просто допускает его существова ние, не нуждаясь при этом в присутствии непосредственно верующего. Попро буйте распространить данный принцип на другие метафизические события. Так, окажется, что непосредственно делающий добро уже не нужен, главное – уповать на то, что добро сделает кто-то другой, и … не ждать от кого-либо помощи. А ну жен ли тогда непосредственно любящий человек? Достаточно просто верить, что он где-то есть?! Останутся ли в таком случае в нашем мире вера, любовь, добро, мысль, творчество, если каждый будет жить лишь в ожидании, что кто-то, нако нец-то, сделает его адресатом метафизических событий (объективно вовлечет в метафизическую сферу)?

Современный зритель «делегирует» собственное метафизическое сбывание тому, кто уже верит, уже любит, уже добродетелен, уже мыслит, а потому ему самому уже не надо любить, верить, делать добро, мыслить. Телевидение как не кий «метафизический барабан» социальности (абсолютный Другой) выполняет за человека в публичной, универсальной форме акты метафизики. Именно поэто му мы и не отходим от нашего «молитвенного барабана», ведь при помощи него можно совершить фактически сразу все акты метафизики.

Итак, социальные структуры заимствуют механизмы метафизического акта и по сути эксплуатируют метафизические способности человека. Однако, если в классической форме метафизические акты осуществляются бескорыстно, в «уе диненном одиночестве», перед лицом Ничто, то в данном случае они осуществ ляются уже коллективно, напоказ, в опыте вселенской радости. Кроме того, тра диционно трансценденция совершалась в фокусе свободы, сегодня она начинает обживаться в сфере «социальной физики» (необходимости);

раньше трансценден ция осуществлялась вопреки, сегодня – благодаря социальным формам.

При этом можно предположительно обнаружить определенные позитивные последствия «исполнения» метафизики человека через легитимные социальные каналы. Во-первых, главный продуктивный момент шоу заключается в сохране нии социальными структурами продуктивных форм и способностей человека, ко торыми он в общей массе уже не владеет, не включает в собственное жизненное пространство, считает либо устаревшими, либо неприемлемыми. Одновременно социальность в обратном порядке сможет провоцировать человека уже на под линные акты трансценденции (путем передаривания человеку им же самим деле гированной субъектности). По сути, в истории так и было: ведь именно через ри туализированные, формализованные способы мы когда-то научились любить, ве рить, поступать, даже думать. Во-вторых, социальные структуры буквально на глазах созидают модель всесторонне развитого, универсального человека, запус кая веру человека в свое всемогущество, избавляя от одномерного восприятия жизни. Они выпускают наружу человеческие сущностные силы, причем в форме готовой культурности. В-третьих, механизмы трансценденции, будучи социально организованными, могут стать катализаторами трансформации самих социальных структур и связей, причем в направлении к бытийной модели общества. Через внедрение в человеческую метафизику современная социальность пытается как раз создать «формальную идею социума», выстроить новые узлы своей ткани и восполнить бедность (абстрактность) социальных связей плотью простых челове ческих переживаний, выстроить собственные структуры изнутри человека.

Одновременно внедрение социального в акты метафизического сбывания человека является симптомом исчерпания самого общества (то есть симптомом «общества без социального»). В этой связи социальность сама изымает из внут ренних структур человека недостающее социальное содержание. При этом соци альность фактически узурпировала единственную область, в которой еще можно было оставаться самим собой: она произвела некий символический «захват» ме тафизики человека. Вследствие этого метафизические сущности начинают жить по законам социальности, вовлекаться в товарно-денежные отношения, а сфера метафизики превращается в «сферу услуг».

Необходимо отметить, что если в первой половине ХХ века произошел пре дел вбирания социальности во внутреннее пространство человека, причем так, что человеческое стало выступать оппозицией социальному, то в наше время проис ходит предел вбирания и освоения человеком уже метафизического содержания.

Метафизическое начинает функционировать «автоматически», независимо от мо их усилий, обретать статус «фюсиса». В условиях принудительности метафизиче ского (а метафизика и принудительность – вещи несовместимые) спасением мо жет стать все та же интерпассивность: по ее «законам» человек может заполнить навязанную форму каким угодно содержанием, а значит, и метафизикой. Именно изнутри этой формы человек – свободное существо. Захват метафизической об ласти социальностью приводит к тому, что человек начинает запускать новую форму метафизики - метафизику телесности. Ее анализ отнесен к перспективам ис следования.

В заключении диссертационного исследования в краткой форме подводятся итоги и намечаются возможные перспективы.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Монография:

1. Сайкина Г.К. Трудно быть человеком... (Метафизические маршруты че ловека) / Г.К. Сайкина. - Казань: Казан. ун-т, 2012. - 428 с. - 24,8 п.л.

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК:

2. Сайкина Г.К. Человек с не-человеческим лицом (наброски к анализу идеи зверочеловечества) / Г.К. Сайкина // Ученые записки Казанского государственно го университета. Серия Гуманитарные науки. – 2007. - Т. 149, кн. 5. - С. 211-223. – 1 п.л.

3. Сайкина Г.К. Современные метаморфозы человеческой трансценденции:

игра в прикосновение к трансцендентному / Г.К. Сайкина // Социально гуманитарные знания. – 2008. - № 10. – С. 299-304. – 0, 37 п.л.

4. Сайкина Г.К. Абстрактность человека в эпоху индивидуализации / Г.К. Сайкина // Философия образования. - 2009. - № 4 (29). - С. 204-211.- 0, 55 п.л.

5. Сайкина Г.К. «Интерпассивная» метафизика в эпоху постмодерна / Г.К. Сайкина // Социально-гуманитарные знания. Региональный выпуск. – Крас нодар: Хорс, 2009. – С. 430-435. – 0, 35 п.л.

6. Сайкина Г.К. Возможна ли метафизика одномерного и частичного чело века? / Г.К. Сайкина // Ученые записки Казанского государственного университе та. Серия Гуманитарные науки. – 2009. – Т. 151, кн. 1. – С. 68-75. – 0, 6 п.л.

7. Сайкина Г.К. Антропная социальность: характерные черты и проявления / Г.К. Сайкина // Социально-гуманитарные знания. – 2009. - № 8. – С. 348-354. – 0, 42 п.л.

8. Сайкина Г.К. «Невозможная возможность» метафизики человека: «рабо та» по преодолению разрыва «эмпирического» и «онтологического» человека / Г.К. Сайкина // Ученые записки Казанского государственного университета. Се рия Гуманитарные науки. – 2010. - Т. 152, кн. 1. - С. 145-154. – 0, 77 п.л.

9. Сайкина Г.К. Антропологизм жив... / Г.К. Сайкина // Ученые записки Ка занского университета. Серия Гуманитарные науки. – 2011. - Т. 153, кн. 1. - С.119 132. – 1, 05 п.л.

10. Сайкина Г.К. Метафизика человека в горизонте социально философского дискурса / Г.К. Сайкина // Ученые записки Казанского университе та. Серия Гуманитарные науки. - 2012.- Т. 154, кн. 1. - С. 142-152. – 0, 82 п.л.

Публикации в других научных изданиях:

11. Сайкина Г.К. Социальный потенциал метафизики человека (методоло гические пояснения) / Г.К. Сайкина // Философские перекрестки: Московско Казанский сборник / Под ред. М.Д. Щелкунова. – Казань: Казан.ун-т, 2012. – С.

108-118. – 0, 61 п.л.

12. Сайкина Г.К. Целостность, не имеющая частей... / Г.К. Сайкина // Мно гомерность и целостность человека в философии, науке и религии: материалы Международной научно-образовательной конференции / под ред. Э.А. Тайсиной.

- Казань: Казан.ун-т, 2012. - С. 27-32. – 0, 36 п.л.

13. Сайкина Г.К. Категория «Другой» как признак философии тождества/ Г.К. Сайкина // VI Российский философский конгресс "Философия в современном мире: диалог мировоззрений": Материалы (Нижний Новгород, 27–30 июня г.). - Нижний Новгород: Издательство Нижегородского госуниверситета, 2012. – Т. 1. - С. 552. – 0, 05 п.л.

14. Сайкина Г.К. Социальные ресурсы онтологии человека / Г.К. Сайкина // Социальное: содержание, смысл, поиск в современном культурно-историческом пространстве и дискурсе / Науч. ред. А.Б.Лебедев. – Казань: Казан.ун-т, 2011. – С.

376-386. – 1 п.л.

15. Сайкина Г.К. Человеческая идентичность как "категория современной культуры" / Г.К. Сайкина // Многоликая российская идентичность в условиях гло бализации / под. ред. Е.М. Николаевой. - Казань: Казан. ун-т, 2010. - С. 39-61. 16. Сайкина Г.К. Религиозная идентичность и вера в предельной общекуль турной рамке - в ситуации «Бог мертв» / Г.К. Сайкина // Казанский социально гуманитарный вестник. - 2010. - № 2. - С. 92-97. – 1.п.л.

17. Сайкина Г.К. Социальность - в доме / Г.К. Сайкина // Новые методы в решении фундаментальных проблем социальной философии: синергийная антро пология. - Казань: Познание, 2009. - С.340-346. – 0, 47 п.л.

18. Сайкина Г.К. Эвристическая значимость анализа антропной идентично сти / Г.К. Сайкина // Наука. Философия. Общество. Материалы V Российского философского конгресса. – Том II. – Новосибирск: Параллель, 2009. – С. 411-412.

– 0, 1 п.л.

19. Сайкина Г.К. Морально-этический контекст понятия «природа челове ка»: сплав метафизики и этического натурализма / Г.К. Сайкина // Облики совре менной морали: Мат-лы Международной научной конференции.- М.: МАКС Пресс, 2009. – С. 166-168. – 0, 15 п.л.

20. Сайкина Г.К. Идентичность как элемент современной социальной ре альности / Г.К. Сайкина // Человек.RU: Гуманитарный альманах. – Новосибирск:

НГУЭУ, 2009. – С. 101-119. – 0, 82 п.л.

21. Сайкина Г.К. Человек в поисках идентичности. Учебное пособие по фи лософской антропологии / Г.К. Сайкина. - Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2009. - с. - 7,75 п.л.

22. Сайкина Г.К. «Вкусная» трансценденция, или трансцендентное рядом / Г.К. Сайкина // Научный Татарстан. - 2008. - № 3. – С. 170-175. – 0, 39 п.л.

23. Сайкина Г.К. Продуктивность метафизики телесности в современной философии / Г.К. Сайкина // Перспективы философии в ХХI веке. – Казань: Казан.

ун-т, 2008. - С. 47-52. – 0, 23 п.л.

24. Сайкина Г.К. Суть антропологического подхода к проблеме человека / Г.К. Сайкина // Философское и педагогическое наследие: Вторые Махмутовские чтения: материалы международного симпозиума. Казань, 15-16 мая 2008 г. - Ка зань: РИЦ «Школа», 2008. - С. 338-343. – 0, 35 п.л.

25. Сайкина Г.К. Пространство и время как сущностные координаты бытия человека / Г.К. Сайкина // Образование как пространство и время человеческого бытия / Отв. ред. Ф.Ф. Серебряков. - Казань: Изд-во Казанск. гос. ун-та, 2007. – С.

7-21.- 1 п.л.

26. Сайкина Г.К. Человек в тени бытия: трудности диалога философской ан тропологии и онтологии / Г.К. Сайкина // Человек.RU: Гуманитарный альманах. Новосибирск: НГУЭУ, 2007. – С. 169-183. – 1, 3 п.л.

27. Сайкина Г.К. Тенденция к институционализации морали в современном обществе / Г.К. Сайкина // Ценности гражданского общества в современной Рос сии: материалы Международной научно-практической конференции, состоявшей ся 22-24 июня 2007 г. - Казань: Казанский государственный университет им. В.И.

Ульянова-Ленина, 2007. - С.96-109. – 0, 95 п.л.

28. Сайкина Г.К. Философская антропология на языке онтологии / Г.К. Сайкина // Ученые записки Казанского государственного университета. Се рия Гуманитарные науки. - 2006. - Т. 148, кн. 1. – С. 5-20. – 1 п.л.

29. Сайкина Г.К. «Человек умер», а антропология – в расцвете?! / Г.К. Сайкина // Человек перед лицом глобального вызова. – Казань, 2006. – С. 7 11. – 0, 34 п.л.

30. Сайкина Г.К. Этический «натурализм» как форма антропологизма (к во просу о пределах философской антропологии) / Г.К. Сайкина // Философия и бу дущее цивилизации: Материалы IV Российского философского конгресса (Моск ва, 24-28 мая 2005г.): В 5 т. – Т.4. – М.: Современные тетради, 2005. – С. 122-123.

– 0, 1 п.л.

31. Сайкина Г.К. Концепты человека в философской антропологии и в эти ко-правовом сознании / Г.К. Сайкина // Антропологическая экспертиза Россий ского законодательства. Материалы Всероссийской научно-практической конфе ренции. – Казань: Изд-во «Таглимат» ИЭУиП, 2005. – С. 54-58. – 0, 26 п.л.

32. Сайкина Г.К. Драма родовой универсальности / Г.К. Сайкина // Ученые записки Казанского государственного университета. - Том 146. – Философские науки. – Казань: КГУ, 2004. – С. 152-170. – 2 п.л.

33. Сайкина Г.К. Метафизические основания нравственности. Введение в этику / Г.К. Сайкина. – Казань – Нижнекамск, 2002. – 92 с. – 5, 05 п.л.



Pages:     | 1 ||
 

Похожие работы:





 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.