авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Астрологический Прогноз на год: карьера, финансы, личная жизнь


Pages:   || 2 |

Интерпретация как личностная форма творения бытия

-- [ Страница 1 ] --

На правах рукописи

Агапов Олег Дмитриевич ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КАК ЛИЧНОСТНАЯ ФОРМА ТВОРЕНИЯ БЫТИЯ Специальность 09.00.11 – социальная философия

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Казань – 2011

Работа выполнена на кафедре философии Института эконо мики, управления и права (г. Казань)

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Садыков Марат Борисович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Шатунова Татьяна Михайловна доктор философских наук, профессор Гасилин Владимир Николаевич доктор философских наук, профессор Аванесов Сергей Сергеевич Новгородский государственный

Ведущая организация:

университет им. Ярослава Мудрого

Защита состоялась 19 мая 2011 года в 14 часов на заседании дис сертационного совета Д. 212.081.16 при Казанском государственном университете имени В.И. Ульянова-Ленина по адресу: 420008, г. Ка зань, ул. Кремлевская, д. 18, корпус 2, ауд. 215.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Казанского (Приволжского) федерального университета.

Автореферат разослан 8 апреля 2011 года.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент Г.К. Гизатова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Философские, научные, религиозные исследования XIX – XX вв. полны констатаций о переживаемом человеческим родом состоянии кризиса. Понятие «кризис» применяется для характеристики социальных отношений, носящих глобальный или локальный масштаб, касаю щийся кризиса познавательных концептов науки, философии, религии, искусст ва, всей цивилизации. Этимология понятия «кризис» восходит к греческому и толкуется с одной стороны как «суд», а с другой - как «открывшаяся возмож ность». Иначе, кризис, как подчеркивает В.Н. Порус – это «рубеж, с которого два пути: к гибели или к жизни».1 Кризис - это состояние, имеющее системный ха рактер. Попадание одной области человеческого бытия в «разряд» кризисного ставит под сомнение все остальные. Пересмотр оснований начинает захватывать весь телос культуры, что остро ставит проблему предстояния человека / челове ческого рода перед предшествующими и последующими поколениями, перед са мим собой, перед Богом. В условиях глобализирующегося мира вопрос ответст венности «здесь – сейчас» живущего поколения перед человеческим родом как целым. Кризис - это пространство междумирья, где тенденции прошлого еще не исчерпались, а альтернативы будущего недостаточно полно проявились.

Предметом исследования, где различные философские школы и направле ния начинают кооперироваться без потери собственной идентичности, без из менения категориальных структур все чаще выступает современность. Методо логическим критерием, дающим возможность совместного осмысления дейст вительности, является принцип участного мышления, воспринимающего все богатство бытия как неотчужденное. Такой режим мышления является шагом к участному (ответственному) бытию и возможен в рамках религиозного, фило софского и научного познания. В последнее время прецедент исследований, где осуществляется такой полипарадигмальный и полидискурсный подход, растет, а опыт С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева показывает, что постижение проблем социального бытия, где сочетается религиозно– философская концептуальность и научная обоснованность вполне возможен.

Безусловно, что уровень и формы осмысления различаются, отличны и предвос хищаемые пути преодоления сложных социально-политических, экономических, экологических и иных коллизий, но общее в них одно – признание ответствен ности человека, ситуации его «не алиби» в бытии. Следовательно, восприятие кризиса бытия человеческого рода становится герменевтическим «полем» схож дения различных форм осмысления мира, что делает возможным диалог и со вместную деятельность различных субъектов социальных отношений, непосред ственно заинтересованных в преодолении ситуации отсроченного «конца вре мен». Диалог, выяснение позиций актуализирует проблему понимания и истол кования, поскольку именно интерпретация, как показал А.И. Ахиезер, представ ляет собой форму мышления, направленную на включение осмысляемого в культуру личности, делая возможным формирование качественно новых смы слов бытия, социокультурного творчества и созидания в нем. Интерпретация яв Порус В.Н. Обжить катастрофу. Своевременные заметки о духовной культуре / В.Н. Порус // Вопросы филосо фии. – 2005. - №11. - С.24 – 37.

ляется живым содержанием решения медиационных задач, стоящих перед обще ством. Интерпретация всегда противостоит экстраполяции как форме осмысле ния. Логика экстраполяции носит инверсионный характер, т.е. мгновенно пере носит уже имеющееся в культуре на новый объект, пытаясь тем самым компен сировать отсутствие, недостаточность новых представлений. Современность, таким образом, развертывается перед нами как область непонимания, сфера отчужденного человеческому роду сущего, способного в любой момент разорваться от множества противоречий. Каждая из проблем со временности предстает как исторически конкретная пограничная ситуация, ко торую мы можем разрешить либо инверсионно, либо медиативно, следуя жела нию от - объяснения или сообразно логике социального творчества. Исходя из вышесказанного, ближайшая и неотложная задача человеческого рода состоит в преображении современности, в превращении ее из сферы непонимания в круг понимания, в умопостигаемое целое, где человек явит себя не только как марио нетка множества стихий сущего, но как подлинный пастух бытия, способный воспринимать его зов, понимать и действовать сообразно с ним.



Степень разработанности проблемы. Выявление и изучение сущности, структуры, форм и типов, возможностей интерпретации - один из самых разра батываемых вопросов в истории философии со времен античности, где герме невтика рассматривалась как теория и практика, дающая человеку понимание явлений природы и общества. Представители различных философских школ, те чений и направлений и сегодня пытаются выявить сущность и значение, грани цы и функциональные возможности интерпретации в различных аспектах: 1) как процесс мышления;

3 2) как метод научного познания;

4 3) как универсальный способ познания мира;

5 4) как экзистенциальный модус присутствия человека в бытии;

6 5) как метод конструирования социальной реальности. В целом, позитивно оценивая большой историко-философский и теоретико методологический «задел» по заявленной теме исследования, необходимо отда вать отчет в наличии множества проблемных полей и лакун в понимании фено мена интерпретации. Поэтому необходимо не только фиксировать многообразие подходов, оценивающих место и роль интерпретации в различных областях со циальной реальности, но и выявлять условия, конституирующие ситуацию вос приятия интерпретации как проблемы.

Наиболее общим моментом, задающим контуры мышления целой эпохи, являются, безусловно, типы рациональности, а средним звеном, определяющим теоретико специфику восприятия любого феномена, выступают методологические подходы. Кроме больших парадигмальных уровней, необхо димо также иметь в виду авторские концепции создателей крупнейших фило софских систем, чьи взгляды невозможно редуцировать до одного метода или Ахиезер А.И. С. Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика России). Т.2. / А.И. Ахиезер.

- Новосибирск, 1998. - С. 210 – 212.

Данная точка зрения отличает, в первую очередь, феноменологию (Э. Гуссерль, М. Мерло – Понти) и аналити ческую философию (Л. Витгенштейн);

Такова позиция позитивистов и сциентистов;

Этого взгляда последовательно придерживается герменевтика после М. Хайдеггера и Г. Гадамера ();

Убеждение всех мыслителей экзистенциально-феноменологического направления (П. Рикер, Э. Левинас) Сущность воззрения постмодернистской социальной теории (Т. Луман, П. Бергер, Э. Гидденс, Н. Луман, П.

Штомпка, Ю. Л. Качанов) идеи. В истории философии В.С. Библер выделяет три понимания разума, три типа постижения человеком феномена понимания (сознания).8 Исторически пер вичен «разум эйдетический» (античность). Далее «рождаются» - «разум прича щающийся» (средние века) и «разум познающий» (Новое время). Каждый из «разумов» создал свое отношение к процессам понимания и интерпретации. К примеру, для античного разума понять нечто означало включить его в космос, превратить в эстетически значимое бытие, а для средневекового ума понять предмет означало указать на его причастность к всеобщему творцу (Богу), «причастить их сверхсущему». В рамках становления новоевропейского разума логика понимания заменяется пафосом познания. Исходя из интенций каждого исторически сложившегося разума, складывалась вполне определенная практика достижения понимания. Так, в античности – это герменевтика, в средневековье – экзегетика, в новое время – логика интерпретации уступает место логике объяс нения. Таким образом, на основе характеристики исторических форм рацио нальности следует выделить три сложившихся подступа к интерпретации – эс тетический, экстатический и теоретический. Развитие указанных способов разу мения к нач. ХIХ в. сложилось в два подхода: гносеологический и онтологиче ский. Коренное отличие между ними состоит в понимании интерпретации (шире - сознания). Складывание гносеологической традиции тесно связано с творчест вом Аристотеля («Об истолковании»), схоластов, всей линии новоевропейской рациональности (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т. Гоббс, Б. Спиноза, Д. Локк, Д. Юм, И.

Кант, Г. Гегель), и далее, в XIX – XX вв. позитивистов (О. Конт, Г. Спенсер, Дж.

Милль), неопозитивистов (М. Шлик, Ф. Франк, А. Уайтхед), постпозитивистов (К. Поппер, И. Лакатос, П. Фейерабенд, Ст. Тулмин, Х. Ленк). Логико методологическую позицию в отношении интерпретации занимает сегодня ана литическая философия (Л. Витгенштейн, О. Куайн, Дж. Остин, Р. Рорти, Д.

Даммит, Д. Дэвидсон). В целом, для всех представителей гносеологического подхода интерпретация - это процесс обнаружения смысла и значения, процесс отражения и репрезентации в сознании субъекта определенных связей и отно шений природной и социальной действительности.

В онтологическом подходе интерпретация рассматривается как форма при сутствия человека / человеческого рода в бытии, раскрывающая себя в экзистен ции. Онтологическое звучание процесс интерпретации имеет у Ав. Августина, И. Златоуста, Гр. Паламы, Н. Кузанского, Б. Паскаля, В.С. Соловьева, М. Хай деггера, А.Ф. Лосева, С.Л. Франка, В. Лосского, П. Рикера, Э. Левинаса, В.В.

Бибихина, А.В. Ахутина, С.С. Хоружего.

Далее, реконструируя историко-философский контекст изучения интер претации, важно учитывать, какое место и роль ей отводится в марксизме, фило софии жизни, феноменологии, герменевтике, психоанализе, позитивизме, экзи стенциализме, аналитической философии, структурализме/ постструктурализме.

Знание о способе введения темы является указанием на ракурс и пределы пони мания интерпретации в границах этого дискурса. Темы жизни (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, В. Дильтей А. Бергсон, Г. Зиммель), языка (В. Гумбольдт, М.Хайдеггер, Л. Витгенштейн, О. Розеншток - Хюсси), труда (К. Маркс, С.Н.

Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. Два философских введения в ХIХ век / В.С. Библер. – М., 1991. - С. 4.

Булгаков), веры (С. Кьеркегор, А. С. Хомяков, В.С. Соловьев, П.А. Флоренский) принципиально немыслимые для картезианской традиции доминируют в совре менной философии.

Водоразделом между классической и неклассической философией являет ся труд «Феноменология духа» Г.Ф. В. Гегеля, где он соединил идею новоевро пейского трансцендентального субъекта с субъектом истории. Вся философия отныне превращается в философию духа (права, истории, культуры, сознания, труда). Пытаясь выявить истоки наук о духе, М. Хайдеггер писал, что период с «1780-1840 гг. – это эпоха, высвободившая творческие силы, Кант, Гердер, Гум больдт, Гегель ввели в область человеческого сознания историю. Историческое знание становится принципом совокупного созерцания всего человеческого». Интерпретация и понимание, как предмет достойный исследования в рам ках философии, «вышли» на первый план в конце ХIХ в. в связи с обсуждением проблематики, поднятой В. Дильтеем о специфике гуманитарного и социального познания. Феномен понимания и метод интерпретации, в отличие от метода объ яснения, стал для В. Дильтея и представителей Баденской школы неокантианст ва главным моментом доказательства специфики наук об обществе и человеке.

Однако, в дальнейшем, на первый план вышла проблема интерпретации, а не понимания. На наш взгляд, подобное «выдвижение» интерпретации / интерпре тационной деятельности связано с тем, что для социально-гуманитарного позна ния стало сверхактуальным изучение «механизма» функционирования социаль ных институтов, динамики процессов коммуникации, трансляции социокуль турного опыта. Немецкие социологи Т. Лукман и П. Бергер предложили рас сматривать интерпретацию как основной процесс социальной коммуникации.

Их идея получила развитие в социальной теории Э. Гидденса, П. Бурдье, П. Ри кера, Н. Лумана. На большое значение интерпретационных процессов и практик в рамках научного сообщества указывают Ю. Хабермас, Х. Ленк, П. Фейера бенд. Постмодернистская социальная мысль обращается к исследованию интер претации в связи с анализом современного общества, институализации новых социальных форм и практик, их идентификации и самоидентификации. М. Фуко в своей «Герменевтике субъекта» предложил рассматривать интерпретацию как «практику себя», как возможный способ конституирования личности10.

Проведенный выше краткий анализ исторически сложившихся в филосо фии типов рациональности позволяет сделать вывод о том, что наряду с весьма значительными достижениями в проблеме понимания феномена интерпретации сохраняется и немало спорных и нерешенных вопросов. К примеру, четко не обозначена роль интерпретации на различных уровнях научного познания в его естественнонаучном и социально-гуманитарном вариантах, не вскрыто много образие факторов, влияющих на процесс интерпретирования. Но, самое главное, отсутствует собственно социально-философский подход к феномену интер претации. При всей значимости онтологических моделей в них онтическое до минирует над социальным, что приводит к формированию различных редукцио нистских моделей понимания бытия и исключает возможность постичь место и Хайдеггер М. Исследовательская работа В. Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. / Ми хайлов А. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика. – СПб, 2006. С. 353.

См.: Фуко М. Герменевтика субъекта. / Социо – Логос. – М., 1991. С. 284 – 315.

роль в нем человеческого рода, способного не только приспосабливаться к миру, но и деятельностно преобразовывать его. По нашему убеждению, онтология должна начинаться с анализа структур, сфер и полей социального бытия, во бравшего в себя в трансформированном виде все иные, не антропосоциоморф ные формы бытия. Иными словами, не философия природы способна пролить свет на проблемы социальной философии, а, наоборот, все проблемы натурфи лософского плана есть часть социально-философской рефлексии. Непонимание этого положения ведет или к натурализму (биологизм, географизм, психоло гизм), или к мистицизму и прочим девиациям в понимании феномена бытия.

Узость гносеологического взгляда на интерпретацию связана с тем, что в базо вых категориях сознания, мышления, трансцендентального субъекта, языка и т.д. «выветривается» личность как творец. Однако ценность интерпретации в создании поля дискурса, где может произойти самоопределение человека, сфор мироваться стиль и ритм его мироотношения и деятельности. Интерпретация всегда позиция личности, социально-экзистенциальный модус ее присутствия.

Исходя из вышеизложенного, необходимость в теоретической разработке про блемы интерпретации в социально-философском ключе представляется очевид ной и своевременной.

Учитывая актуальность и степень разработанности темы исследования, укажем, что основная проблема исследования заключается в отсутствии цело стного понимания феномена интерпретации и в наличии «лоскутного» пред ставления об интерпретационной деятельности, в противоречии между воспри ятием процесса интерпретации в сугубо гносеолого-когнитивном контексте либо в рамках экзистенциально-онтологического подхода. Вместе с тем, антиномизм в восприятии интерпретации способен преодолеть социально-философский под ход, сущность которого состоит в разработке концепции интерпретации как формы личностного творения бытия в контексте становления человеческого ро да. Таким образом, основная идея, инспирирующая логику диссертационной ра боты, состоит в том, что интерпретация есть процесс одновременного установ ления и развертывания смысла в сознании личности, а также в интерактивном и интерсубъективном бытии человеческого рода.

Таким образом, объектом исследования выступает интерпретация как социальный феномен, а предметом изучения является процесс разворачивания интерпретативной деятельности в бытии личности в частности, и в бытии чело веческого рода в целом.

Цель диссертационного исследования заключается в концептуальном осмыслении интерпретации как социального феномена. Для достижения постав ленной цели необходимо решение следующих взаимосвязанных между собой задач:

- проанализировать теоретико-методологические условия исследования интерпретации в контексте социальной философии;

- определить контуры динамики становления человеческого рода и обо значить место и роль интерпретации в процессах становления человеческого ро да;

- выявить атрибуты социального бытия с позиций феноменологии и рас крыть значение интерпретативных практик для конституирования социальной реальности;

- рассмотреть специфику конституируемых практикой интерпретации социальных отношений в рамках сложившихся конфигураций бытия (история, общество, культура, цивилизация) всеединого субъекта истории.

Теоретические и методологические основания исследования. Совре менную философию характеризуют как концептологию, «где каждый концепт показывает полное изменение конфигурации мира», где общение концептов вос требуется каждым человеком для умножения и восполнения себя11. Выстраивае мый социально-философский подход к интерпретации рассматривается нами как эксперимент, где материей концепирования выступает накопленный в ходе культурно-исторического развития человеческого рода опыт интерпретаций сво его бытия. Все богатство сложившихся подходов (герменевтика, экзегеза, ин терпретация), думается, позволит осуществить наш замысел, «вызревший» в рамках изучения работ В.С. Библера, А.В. Ахутина, С.С. Хоружего, В.В. Биби хина, поставивших на повестку дня вопрос об участном рассмотрении процесса интерпретации как формы бытия личности и общества, практики освоения раз личного культурно–исторического опыта. Развиваемая в диссертационном ис следовании социально–философская концепция интерпретации воплощает це лую серию идей отечественных (А.М. Пятигорского, М.К. Мамардашвили, Э.В.

Ильенкова, Г.С. Батищева, А.С. Ахиезера, И.Т. Касавина, Б. В. Маркова, Я. А.

Слинина, Г.Л. Тульчинского, С. С. Неретиной, А. С. Панарина, В. Е. Кемерова, О.Н. Бушмакиной) и зарубежных (М. Хайдеггера, О. Розенштока – Хюсси, П.

Бурдье, П. Рикера, Э. Левинаса, З. Баумана, Ж. Деррида, Э. Гидденса, П.

Штомпки, К. Гирца) мыслителей, изучавших различные аспекты и формы ин терпретационной деятельности в бытии человеческого рода. Стягивающим в единое это разнообразие теорий является гетеротетический принцип,12 соглас но которому процесс понимания изначально строится на всем богатстве жизнен ного мира эпохи, где полагание «одного», «единого» одновременно порождает вопрос «иного», «другого», «множественного».





Диссертационное исследование продолжает традиции русской религиоз ной философии. В частности, большое влияние на диссертанта оказала мысль А.Ф. Лосева, С. Л. Франка, о. С. Булгакова, о. П. Флоренского, И. А. Ильина, Б.

П. Вышеславцева, В.Н. Лосского, С.А. Левицкого, В.В. Бибихина, С. А. Аверин цева, Вл. Свешникова, А Сурожского (Блума). Синергийная парадигма право славия, получившая наиболее полное концептуальное оформление в паламизме, выступает базой для всей работы - от постановки проблемы до ее, естественно, в меру наших сил, разрешения. В частности, важным теоретико методологическим подспорьем для рассмотрения многих социально философских проблем для диссертанта выступала концепция синергийной ан Неретина С.С. Тропы и концепты / С.С. Неретина. – М., 1999. - С. 50.

Керимов Т.Х. Социальная гетерология: методология и теория исследования: автореф. дис. док. филос. наук /Т.Х. Керимов. - Екатеринбург, 1999. - С.9.

тропологии С.С. Хоружего, позволяющая осмыслить основные моменты челове ческого бытия в онтологической перспективе. Научная новизна исследования определяется тем, что в нем:

- впервые предпринята попытка разработки социально-философской кон цепции интерпретации как личностной формы творения бытия в рамках станов ления человеческого рода, что позволило определить значение и роль интерпре тационных практик в конституировании и развитии социальной реальности;

- реконструированы основные интерпретационные практики античности (герменевтика), средневековья и Возрождения (экзегетика), эпохи Нового и но вейшего времени (интерпретация), что позволило выявить многообразие форм интерпретации в бытии человеческого рода, в становлении духовной сферы об щества;

- определено, что интерпретация есть процесс, конституирующий освое ние мира человеком, сущность которого состоит в установлении различных практик преобразования мира и самого себя;

- разработаны контуры синергийной социальной концепции динамики че ловеческого рода, исходящей из утверждения онтологической укорененности бытия человека, своими усилиями преобразующего и преображающего сущее, создающего уникальную и неповторимую сферу жизни - общество, где благода ря интерпретационным практикам человек способен наиболее полно и всесто ронне раскрыть силы бытия;

- выявлено, что предмет интерпретации - это превращенные формы обще ственных отношений, поэтому коренная задача интерпретации состоит в их рас предмечивании, в определении их смысла и значения для более полного целера ционального и ценностного их претворения в рамках бытия личности;

- установлено, что интерпретация направлена на преображение человека из потенциального субъекта деятельности (истории) в личность, претворяющую всеобщие родовые силы в конкретно – историческом бытии и выходящего, тем самым, на уровень пребытия;

- теоретически обосновано, что интерпретирование есть процесс становле ния интеллигенции, наиболее полно и целостно воплощаемой в имени, которое, в свою очередь, делает возможной осмысленно-ответственное, поступательное бытие личности;

- показано, что интерпретация как личностная форма творения бытия раз ворачивает себя в полной мере лишь на кресте действительности, где поле гори зонтального общения образуется общением с другими личностями, субъектами социокультурного развития. Вертикальная ось общения задана трансценденцией / экзистированием к Абсолюту / Богу, формируя круг бытия (онтотрансцензус).

- раскрыта полная диалектических противоречий динамика становления человеческого рода в круге бытия, где каждая из ипостасей развития (общество, культура, история, цивилизация) создает в единстве многообразия икономию ис тории. Каждая ипостась всеединого субъекта истории образует свой малый круг интерпретации, задающей исходный уровень предпонимания определенной культурной эпохи или социальной общности;

См.: Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии / С.С. Хоружий. – М., 2005. – 408 с.

- в диссертации намечены направления перспективных исследований в об ласти изучения бытия человеческого рода в двойной - социально-философской и синергийно-антропологической перспективе, - что позволяет выявить и рас крыть «затеняемые» аспекты интерпретационной деятельности в бытии челове ка/ человеческого рода, которые появляются при крайностях онтологического или гносеологического подходов. Социально-философский анализ интерпрета ции показал, что социальная реальность, где воплощается множество социально антропологических практик и стратегий есть пространство междумирья, под линное пространство свободы, где цель человека - определенным образом ма нифестировать сущее, вывести его на опознание, дать воплотиться из своей по тенциальной формы в актуальную. Интерпретация, интерпретирование, таким образом, предстает как процесс конституирования телоса истории, процесс де миургии смысла, а вместе с тем - и целостности и полноты бытия личности.

Основные положения работы, выносимые на защиту:

1. Становление человеческого рода, его история может и должна рассмат риваться через призму конституирования различных форм описания и самоопи сания, позволяющих ему обрести собственную идентичность. Последовательно, согласно исторической реконструкции, формами понимания и истолкования своего положения в сущем выступали: герменевтика, экзегетика, интерпретация.

Каждая из форм есть своеобразный органон, задающий восприятие мира, место и роль в нем человека;

2. В современной философии проблема интерпретации эксплицируется как столкновение исторически различных практик интерпретационной деятельности переживаемых как кризис, или – даже - отказ от понимания и истолкования. По степенный спад и аннигиляции интерпретационных практик в современности, их симуляция в различных областях культуры связаны с отходом от восприятия наличия в бытии трансцендентального, абсолютного начала, Бога, делающего возможным феномен концентрации многих энергий сущего. Состояние отпаде ния от Абсолюта оборачивается постановкой вопроса о смерти человека, смерти социальности, все бытие которых мыслилось как вопрос причастия к целому, воплощенному в умопостигаемых символах эпохи. Таким образом, апостасия ведет к редукции социально-философского дискурса, его свертыванию. Выход из затянувшейся ситуации убийства Бога/ убийства человека связан с утвержде нием участного / синергийного мышления.

3. Возвращение значения интерпретационной деятельности возможно толь ко через понимание, что подлинным предметом социально - философской реф лексии может быть человечество как доминирующий в бытии род сущего, спо собного активно преображать его динамику и сущность. Все бытие человеческо го рода в пространстве – времени сущего образует глобальный онтологический герменевтический круг, где модус предпонимания выступает как опредмечива ние сущего, а модус понимания как сфера распредмечивания. Структура герме невтического круга жизни стянута ритмикой трансценденции во вне и во внутрь, что обеспечивает устойчивость человеческого рода в сущем, позволяя ему быть всеединым субъектом истории.

4. Конституирование и развитие герменевтического круга бытия образует «самое само» динамики бытия человеческого рода, основными моментами кото рого являются: преобразование – преображение – претворение – пребытие. Бы тие человечества как всеединого субъекта истории имеет синергийный характер и косвенно выражается в превращенных формах общественных отношений (ве щах, институтах, структурах, ситуациях), выступающих своего рода кристаллом смысловых интенций людей, залогом начала интерпретативной деятельности.

5. Преобразование является первичной «клеточкой» бытия человеческого рода, где происходит исходное, спонтанное опредмечивание сил сущего. Имен но так складывается многообразие (внутренних/ внешних) форм бытия, развитие которых напрямую зависит от способности и возможности распредметить осво енные силы сущего. Именно распредмечивание выступает основой преображе ния, своего рода перехода от трансценденции во вне к трансценденции во внутрь. Процесс преображения порождает феномен субъективности, стремление к самоосуществлению, к пребытию. Преображение создает круг понимания – онтотрансцензус общества и личности, задающий интенции определенной исто рической эпохи. Более того, только в акте преобразования рождается человече ский род как всеединый субъект истории, способный развивать как собственные силы, так и силы сущего. Претворение и пребытие – суть моменты бытия чело веческого рода, направленные на воплощение и развитие идей открытых в рам ках преображения. Энергия и интенция претворения направлена на углубление понимания мира, на одухотворение и спасение сил сущего от небытия. Сущ ность пребытия состоит в гармонизации различных по силе потенциалов сущего, в установлении человекосоразмерной формы бытия сущего.

6. Наиболее полно и всесторонне раскрытие значения интерпретационных практик в динамике бытия человеческого рода воплощает феноменологическое описание и постижение ипостасей, фиксируемых на уровне сознания. Интен циональность, интерсубъектность/ интерсубъективность, интерактивность явля ются различными гранями онтологической динамики человеческого рода в про странстве – времени сущего. Значение интенциональности состоит в концентра ции и устремлении человека в деле преосуществления себя в круге бытия. Пред мет интенции имеет в каждую историческую эпоху свою «привязку» или «пре вращенную форму», выступающей основой для совместной (интерсубъектной и интерактивной) деятельности по преображению наличной формы бытия с целью придания ей определенной человекосоразмерности 7. Человеческий род являет собой всеединый субъект истории, чрезвычайно богатый по своим проявлениям (общество, культура, цивилизация), которые об разуют икономию истории бытия человеческого рода. Каждая ипостась всееди ного субъекта истории есть малый круг понимания, задающий исходный уро вень предпонимания определенного периода/эпохи, социальной общности. Ста новление человека, его личностное возрастание сопряжено с интерпретацией данных ипостасей, позволяющих каждому новому поколению людей, каждому человеку войти в круг общения, знаменующий собой переход от внешней де терминации природы к самодетерминации смысла/ духа.

8. Общество выступает как определенная ипостась бытия человеческого ро да «здесь – и – сейчас», связанная с опредмечиванием сил сущего. Общество яв ляет собой промежуточный тип бытия – сингулярность/ социем, постоянно ди зистирующий в сущем и требующий своего преображения, способного «стя жать» разнородные практики человеческого рода в нечто целое, что и происхо дит в процессе духовного преображения, в признании трансцендентальных ис токов бытия, формировании культуры метафизики.

9. Бытие моментов всеединого субъекта образует телос человеческого рода (цивилизацию), что позволяет трактовать его развитие как процесс все расши ряющейся интерпретационной деятельности, направленной на преображение че ловека как потенциального всеединого субъекта истории в субъекта, претво ряющего родовые силы в конкретно-историческом бытии цивилизации и выхо дящего тем самым на уровень пребытия.

Научно-практическая значимость работы обусловлена новизной ее про блематики. Работа очерчивает новое поле исследования для социальной фило софии. Предложенный в работе синергийный дискурс позволяет создать сферу осмысления интерпретации в социально-философском ключе, где учитываются и расширяются достижения онтологического и гносеологического подходов проблеме постижения феномена интерпретации, ее места и роли в бытии чело веческого рода. Выявленные в рамках исследования атрибуты интерпретацион ной деятельности позволяют эксплицировать ее конкретные проявления в раз личных сферах деятельности человеческого рода, связанных с ситуацией смыс лопорождения структур и институтов бытия человеческого рода. Более того, ма териалы и выводы диссертации дают теоретическое представление о сущности интерпретационной деятельности, процессах ее конституирования и эффектах, ею порождаемых, что позволяет переосмыслить и понять в новом ключе класси ческие проблемы социальной философии.

Историко-философские и теоретико-методологические экскурсы диссерта ционного исследования могут быть использованы при чтении курса «Филосо фия» в разделах, посвященных различным аспектам социального познания, со циально-антропологической проблематики, а также для проблемного изложения спецкурсов («История философии», «Философия истории», «Социальная фило софия», «Философия и методология науки», «Синергийная социальная филосо фия»).

Апробация работы. Основные положения диссертации, полученные ре зультаты обсуждались на кафедре философии Института экономики, управления и права (г. Казань), кафедре философии Казанского государственного универси тета им. В.И. Ульянова-Ленина, на заседаниях Татарстанского отделения Рос сийского философского общества, кафедре философии Поволжской академии государственной службы им. П.А. Столыпина (г. Саратов), кафедре философии, политологии и социологии Казанского государственного университета культуры и искусств, теоретико-методологических семинарах под руководством проф.

С.С. Хоружего (Институт философии РАН), проф., д.э. н. Салихова Б.В. и проф., д.ф.н. Демина Г.И. (Нижнекамский филиал МГЭИ).

Концептуальное оформление базовых положений диссертационного ис следования произошло в рамках подготовки трех монографий, семи статьях в изданиях, входящих в Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий ВАК, в которых должны быть опубликованы основные научные резуль таты диссертации на соискание ученой степени доктора и кандидата наук, а так же в других публикациях общим объемом 34,9 печатных листов.

Отдельные теоретические положения и результаты исследования были из ложены в выступлениях на Всероссийских научно-практических конференциях «Перспективы развития современного общества» (Казань, Казанский государст венный технический университет, 11 декабря 2003 г.), «Правовые реформы в России: история и современность» (Казань, Институт экономики управления и права (г. Казань), 2004 г,);

на IV Российском философском конгрессе «Филосо фия и будущее цивилизации» (Москва, 24-28 мая 2005 г.);

на международном научном конгрессе «Человек в мире культуры: исследования, прогнозы» (Ка зань, Казанский государственный университет культуры и искусств, 17–18 апре ля 2007 г.);

на международной научно-практической конференции «Евразийский мир: многообразие и единство» (Казань, Институт экономики, управления и права (г. Казань), 11 мая 2007 г.);

на международном симпозиуме «Вторые Мах мутовские чтения. Философское и педагогическое наследие» (Казань, Казанский государственный архитектурно-строительный университет, 15–16 мая 2008 г.).

Результаты исследования использованы при подготовке лекционных курсов и учебных пособий для студентов экономического, психологического и юридиче ского факультетов ИЭУП (г. Казань).

Структура и объем исследования. Диссертация состоит из введения, че тырех глав, заключения и списка использованной литературы, состоящего из номинаций. Работа изложена на 300 страницах компьютерной верстки.

Структура работы обусловлена целью и задачами исследования, где каждая глава и параграф направлены на выявление различных аспектов связанных с по становкой проблемы интерпретации в рамках социально – философского подхо да.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

В первой главе «Теоретико-методологические условия исследования интерпретации в контексте социальной философии» изучаются основные со циально-исторические и теоретико-методологические основания проблематиза ции темы интерпретации в социальной философии.

В §1 первой главы «Интерпретационные практики античности и сред невековья» предпринята социокультурная реконструкция становления интер претативных практик в историческом бытии человеческого рода с античности до Возрождения.

В переводе с латыни понятие “интерпретация” означает “объяснение, ис толкование”. Эквивалентом этого понятия на греческом языке является термин “герменевтика” – или искусство изложения, систематическое учение об истол ковании философских сочинений, юридических документов и произведений ис кусства, любая смыслосозидательная деятельность человека.14 Синонимичным по своему смыслу к понятиям «интерпретация» и «герменевтика» выступает также слово «экзегетика» – (греч. - exegeomai). Исторически данный термин ас социируется с характерной чертой религиозной средневековой философии, что Словарь античности. Пер. с нем. – М.: Прогресс, 1989. С.228 – «Интерпретация» и С.132. – «Герменевтика», «Гермес».

не совсем верно: в древнегреческом обществе экзегетами в Афинах называли двух толкователей священного права.15 Представляется, что в рамках становле ния древнегреческого общества произошло разделение на сакральный и про фанный уровни, что и было воспроизведено в рамках закрепления за каждым способом практики истолкования своего имени. В таком виде и разделении ме тод истолкования дошел и до эпохи зарождения христианства и получил свое развитие именно в трудах Отцов Церкви (А. Августин, Г. Палама, Г. Нисский, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин). Как видим, уже в древнем мире процедура придания смысла трактовалась неоднозначно, что указывает на многообразие форм интерпретативных практик. Более того, синонимическое родство, но не тождественность перечисленных терминов отражает формирование в недрах мифологического сознания иных практик мышления, воспроизводит процессы социальной дифференциации родоплеменного целого в процессе разделения труда. В социальном плане герменевтика получила широкое распространение в эллинистический период античной истории (III в. до н. э. – V в. н. э.). Потреб ность в эффективном государственном управлении, социокультурных и эконо мических отношениях в рамках обширной империи поставила на “повестку” дня унификацию и идентификацию богов и мифов, культов и ритуалов. В целом, для культуры средневековья характерен культ книги (Библии) и содержащегося в нем слова – божественного откровения, записанного апостолами. Весь мир, в том числе и природа, вторичен по отношению к слову Божьему. Природа есть символическое бытие, форма выражения, причем самая низкая, божественного откровения, его воли и творческой мощи. “Книга Природы” - по сравнению с Библией - явление второстепенное. Лишь в период Возрождения утверждается идея о равноценности Священного Писания и Природы. Ярким свидетельством этого являются работы Н. Кузанского с их пафосом пантеизма. В эпоху Возрож дения герменевтика стала восприниматься как искусство перевода античных текстов на живой национальный язык, все более приобретая светский характер.

Определенный вклад в становление теории интерпретации внесла Реформация (М. Лютер, Ф. Иллирийский). Признание в качестве источника веры Священного Писания, объявление принципа священства всех верующих, введение богослу жения на родном языке верующих, обоснование спасения личной верой, перево ды Библии на национальные языки – все эти моменты требовали новых принци пов истолкования и критики библейских текстов в соответствии с новыми соци альными запросами.

В дискурсе православной традиции экзегетика не ограничивается текстом Библии и Евангелия, а также направлена на автогерменевтику духовного опы та. «Православие - это больше чем философская система, моральное учение, идеология или нравственная проповедь…. Оно – свидетельство (пусть часто молчаливое), которое говорит о захваченности, покоренности человека тем, что истинно существует и что является смыслом жизни и смерти».16 Исследователи (А.Ф. Лосев, В.В. Бычков, С.С Хоружий, Н.Н. Карпицкий, Н.И. Петров) отмеча ют, что путь восточной церкви – это исихазм, мистико-аскетическое подвижни чество, путь обожения и богообщения, подразумевающий «бесконечную патри Словарь античности. – М., 1989. С.648.

Петров Н.И. Герменевтика внимания в православном опыте / Н.И. Петров. – Саратов, 2004. - С. 61.

стику». Западнохристианская парадигма мышления, основанная на длительной традиции римского юридического мировоззрения, в центр внимания поставила познание. На излете средневековья импульс Богопознания выродился в схола стику, в жесткие баталии между реалистами, номиналистами и концептуалиста ми, «похоронившими», в сущности, саму гносеологическую парадигму христи анства. Не случайно в XIII – XIV вв. происходит смещение в сторону пантеизма и различных оккультных практик. Путь православия – путь Богообщения - пока зал себя как путь бесконечной патристики, путь взращивания и воплощения божественного смысла. В основе православной традиции лежит прославление «точное сохранение, подтверждение и возобновление того Богоотношения, гло бальной бытийной ориентации человека, что было дано Писанием»17. Богообще ние – это свидетельство о бытии Бога, включающее бытийную антропологиче скую перспективу, стратегию синергии обожения. Ретроспектива путей развития христианства – гносеологического и синергийно-онтологического - позволяет утверждать, что в историческом разворачивании импульса Богопознания со вре менем теряется синергийная компонента, она выхолащивается, превращаясь в игры разума. Недостаток онтолого–экзистенциальных сил попытались воспол нить деятели христианского Возрождения (Н.Кузанский) и Реформации, а в ХХ в. католические и протестантские экзистенциалисты (Г. Марсель, К. Барт, А.

Мацейна, Р. Бультман). Но этот путь не нашел серьезного отклика в социальной политике католичества, не стал основанием для преодоления импульса Богопо знания.

В §2 «Изменение интерпретационных практик в эпоху Возрождения и Нового времени» продолжено изучение герменевтики в XIV – XIX вв. Так, гер меневтика Ф. Шлейермахера (1768–1834) возникла, по мнению Н. Лумана, как попытка понять феномен религии и религиозного сознания человеком, прошед шим «горнило» культуры Просвещения.18 В нач. ХIХ в. выяснилось, что не толь ко религия, но и другие формы культуры, общественно-историческое бытие в це лом, нуждаются в адекватной форме познания и постижения. История для чело века эпохи Просвещения казалась странным, практически невозможным явлени ем. Установка на «естественный» разум, преобладающая в Новое время, долгое время закрывала путь к постижению сущности истории. Потребовался почти век кропотливой и напряженной работы историков, этнографов, философов, культу рологов, чтобы легитимизировать и реабилитировать формы культуры и мышле ния, напрямую не связанных с идеалами новоевропейской философии. Для Ф.

Шлейермахера интерпретация – это искусство понимания чужой речи с целью правильного сообщения другим отраженного в мыслях интерпретатора содержа ния. Изначальным предметом герменевтики являются тексты, отделенные от ин терпретатора культурной, языковой, исторической и временной дистанцией.

Шлейермахер сформулировал основную цель герменевтического метода: “По нять автора и его труд лучше, чем он его понимал”. Хоружий С.С. О старом и новом / С.С. Хоружий. – СПб., 2000. - С.22.

Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества / Н. Луман // Социо – Логос. – М., 1991. - С. 207.

См.: Кузнецов В.Г Герменевтика и гуманитарное познание / В.Г. Кузнецов. – М., 1991. - С.25 – 35.

В XIX в. линию развития герменевтической проблематики в направлении превращения ее из частной методологической позиции в универсальную фило софскую дисциплину продолжил В. Дильтей (1833–1911), чьи идеи получили дальнейшее развитие в работах М. Вебера, Г. Зиммеля, Г. Риккерта, В. Виндель банда. Однако настоящий переворот в понимании проблемы произвели работы немецкого философа М. Хайдеггера, показавшего, что понимание – это способ бытия человека в мире, не сводящийся ни к искусству истолкования, ни к прак тике переживания. Во второй половине ХХ века большое значение для развития теории и практики интерпретации сыграли Э. Бетти, П. Рикер, О. Апель, Дж.

Ваттимо. Подводя итоги развития герменевтики в XIX – XX вв., можно конста тировать, что она включает в себя довольно разнородные течения в современной философии, объединенные текстово-языковой проблематикой. У представителей герменевтического направления имеет место абсолютизация проблемы языка, что, по существу, сужает проблему интерпретации к гносеолого-филологическим вопросам, умаляя ее понимание как онтолого-экзистенциального и социально философского феномена.

В § 3 первой главы «Проблема интерпретации в современной филосо фии: метафизика интерпретации» исследуется специфика развития интерпре тационных практик в современной социокультурной ситуации на примере сло жившихся в философском сообществе ХХ в. подходов и направлений.

Проблема интерпретации сегодня стягивает вокруг себя целый комплекс вопросов, связанных с непосредственным бытием человеческого рода. Онтоло гический аспект фундирован пониманием бытийственных оснований всех во просов теории познания, философской антропологии, социальной философии, аксиологии. Вопрос о бытии, о смысле бытия есть, в том числе, вопрос об ин терпретации бытия. Вся история философии и науки есть вопрошание и смысло вая реконструкция бытия, в рамках которого мы уже есть. Иными словами, ис тория философии - это фундаментальная аналитика бытия, ее истолкование и освоение по «контурам» обозначенных смыслов (устремлений). Гносеологиче ский ракурс проблемы интерпретации обусловлен тем, что современная гносео логия нуждается в целостной философии познания. Л.А. Микешина отмечает, что сущность интерпретации не исчерпывается ее операционально методологической природой или истолковывающей тексты деятельностью, но выходит в сферу фундаментальных основ познания и бытия. Интерпретация, за которой всегда стоит субъект, задающий и считывающий смыслы, выдвигаю щий предметные гипотезы, объединяет в себе элементы бытийно экзистенциального подхода, предполагающего как обладание внутренней свобо дой, так и укорененность в культуре и социуме, а также собственно когнитивные – гносеологические, методологические и герменевтические – аспекты. На наш взгляд, онтология и гносеология невозможны без признания чело веческого рода одной из сил сущего. Многообразные силы сущего образуют круг бытия, где каждая из сил обретается в ритме общения и дарения. Вопло щаясь друг в друге, силы сущего созидают бытие, сообщают ему качество ре альности. Бытие есть сфера, где каждая из сил сущего пытается максимально Микешина Л.А. Философия познания: диалог и синтез подходов/ Л.А. Микешина // Вопросы философии. – 2001. - №4. - С.

81.

раскрыть себя. Круг бытия, благодаря присутствию человечества, обретает ин теллигибельность. Тайна бытия «зашита» в бытии человеческого рода, в его кон кретной жизни, поскольку благодаря «вспышке смысла» самое само сингуляр ности превращается «в живое и неиссякаемое лоно бесчисленных смысловых возможностей21. Таким образом, круг бытия есть поле понимания, металогиче ская реальность, доступная нам только в определенных истолкованиях. Для нас важным, принципиальным тезисом является тезис А.Ф. Лосева о том, что «ин терпретирующая деятельность человека условна, шатка, гипотетична, капризна, но она есть отражение абсолютных энергий «самого самого». И в этом гарантия их осмысленности и правды»22.

Интерпретация есть способ существования человеческого рода в модусе интеллигибельности или сознания, в модусе смысла (имени, слова). Сама интел лигенция есть диалектическая реальность, все бытие которой составляет станов ление живой и самоощущающей, самосознающей сущности имени. В интелли генции выделяют пять моментов: 1) сверх - интеллигентный, момент единства, являющийся «источником всякой и всяческой жизни изучаемой сущности и всех ее судеб, экстатическую сведенность всей интеллигенции в одну неразделимую точку»;

2) эйдетический, или собственно интеллигентный, реализующий себя как абсолютное самосознание, выявляющее и открывающее «первый момент, выражающее всю его глубину и сущность»;

3) момент пневматический (само сознающую пневму), данный как абсолютная творчески – волевая жизненность, «ибо жизнь есть неумолчное, непрерывное становление и изменение, движение и обновление»;

4) меонально - сущностный, интеллигентно-соматический, со фийный, или, еще конкретнее - личность;

5) пятым моментом является символ как демиургический момент имени, залог и основа всех возможных актов мыс ли, воли и чувства. 23 Столь сложная архитектоника интеллигенции дает развер нутую картину бытия духа в пространстве – времени сущего. Думается, не будет преувеличением утверждение о том, что лосевская интерпретация философии имени является концептуальной основой для действительно целостного пред ставления о бытии, ибо ему удалось интегрировать онтологический, гносеоло гический, социально-философский, философско-антропологический и аксеоло гический подходы к постижению бытия и сознания.

В онтологическом плане интерпретация обретается между небытием и пребытием. Пребытие дано в многообразии интерпретационных практик, кон ституирующих человеческое бытие. Каждая интерпретация создает определен ные структуры сознания и социокультурное «поле», благодаря чему человек об ретает возможность «дорасти» до субъекта развития бытия. В гносеологическом аспекте интерпретация образует познавательную иерархию, движение от точки сверх - интеллигенции, данной как интуиция, до точки сверх – интеллигенции, представленной уже как развернутость. Различие между точками сверх - интел лигенции кардинально и может быть выражено как отличие между предпонима нием и пониманием. В философско-антропологическом смысле интерпретация составляет ход глобальной онтолого – экзистенциальной трансформации чело Лосев А.Ф. Самое само / А.Ф. Лосев. – М., 1999. - С. 525.

Лосев А.Ф. Там же. - С. 475.

См.: Лосев А.Ф. Там же - С. 101 – 102.

веческого рода в истории. История есть процесс становления и развития интел лигенции субъекта истории, всеми своими силами пытающегося установить себя в круге бытия, в круге общения. В аксиологическом формате интерпретация конституируется между ценностями различного порядка, между теоретически ми, эстетическими и этическими установками сознания. Главная задача интер претации в духовной сфере состоит в выявлении символа / идеи культуры, за дающего развитие ее субъекта до более зрелых форм (цивилизация). Наиболее полно энергийная сторона интерпретации воплощается здесь в поступке, в жиз ни как поступлении, устанавливающей иные формы бытия. В социально– философском плане интерпретация предстает как воплощенная манифестация бытия личности, направленная на обретение идентичности внутри исторически данной социальности, в преображении отчужденных родовых сил в личные. Ме тафизика интерпретации образует вершину развития интерпретации, с высоты которой только и возможно увидеть всю сложную архитектонику, произведен ную делом интерпретации. В конечном итоге, суть метафизики интерпретации состоит в процессе подготовки (предстояния) и вхождения / возвращения в круг Бого-(миро)-общения, в круг спасения от смерти и небытия.

§ 4 первой главы «Предметное самоопределение социальной филосо фии. Интерпретация в фокусе социально-философской рефлексии» опреде ляется интенцией на выявление условий изучения интерпретации с позиций со циальной философии. Парадоксально, но факт - ни один из мыслителей специ ально не создавал проекта социальной философии, но вместе с тем ни одна из действительно состоявшихся философских концепций не имеет «пробела» или ниши, где не поднимались бы вопросы бытия человека в обществе, или общест венного бытия человека. Социально-философская составляющая постижения мира проявляет себя в каждую эпоху по-своему, зачастую меняя «наряды» (фи лософия права, философия истории, философия хозяйства, философия техники, философия пола). Предмет (угол зрения) социальной философии постоянно из меняется, неизменным остается объект – общество. Раскрытие специфики оче видного и ощущаемого различия бытия людей и бытия природы на новом витке социокультурного развития требует своего переосмысления.

Объективность предметности социальной философии проблематична.

Процесс интерпретирования устремлен на становление бытия, в рамках которого становится: а) сущее;

б) мы в сущем;

в) синергийная форма со – бытия сущего и нас в нем. «Становление – это тот «предмет», который сам рассматривает созна ние на его соответствие ему, так и сознание смотрится в становление, чтобы удостовериться в той или иной форме выраженности. «Предмет» становления – предметность, дающая смысл событию знания и сознания, структурирующая, упорядочивающая способность сознания быть выраженным в языке». Итак, предметность социальной философии событийна и, следовательно, требует от нас как субъектов участия и усилия, внимания. Предметность живет в поле между опредмечиванием и распредмечиванием. Это полюсы удержания предметности, или бытия предметности (объективный аспект) и бытия в пред метности (субъективный аспект). Именно это и называется герменевтическим Киященко Л.П. В поисках ускользающей предметности / Л.П. Киященко. – М., 2000. - С.75.

кругом, где предпонимание (опредмечивание) встречается с пониманием, спо собным обернуться (в какой раз) новым, иным пониманием, а, следовательно, другим расширяющим сознание витком предметного присвоения мира и пости жения его смысла, места и роли в нем человека. Подобного рода обращение соз дает поле предметности, глубину и широту осмысления. Переосмысление и остранение привычного, отход от канонов, верификация, деконструкция знания, в сущности, преследуют одно - выход субъекта познания на уровень события получения и извлечения знания, в область бытия в чем-то иного (большего), чем он сам. Переинтерпретация предметности дает выход на уровень «события – сознания», присвоения и освоения мира;

деятельностного духовно– практического бытия в нем или выработку линии поведения в качестве познаю щего, удержания на линии интенции. Отсюда карта поиска предметности стано вится картой – картиной жизни, топографией пути (по М.К. Мамардашвили).

Предметность – это стиль (образ) жизни. Предметность социальной мысли Пла тона – это Платон. Предметность социальной мысли К. Маркса – это Маркс.

Предметность социальной мысли М. Фуко – это М. Фуко.

Многоаспектность природы человеческого рода задает многовекторность разворачивания предметности деятельности, производящей властные, хозяйст венные, коммуникационные и иные отношения. В.А. Конев убежден, что соци альная философия должна быть понята как «осмысление (и разработка) воз можных онтологий человеческого мира».25 В.Е. Кемеров будущее видит в соз дании антиредукционистской социальной онтологии, основанной на принципах:

проблематизации, динамизации, персонализации социальных форм, а также ме тода выведения из контекста полисубъективной социальности.26 Главное, как показывают В.Е. Кемеров и Т.Х. Керимов, в логике радикальной социальной он тологии: общее и особенное равномощны, являются двумя сторонами бытия со циума. Социальное бытие обусловлено не только логикой вещей, но и логикой становления полисубъектности. Иными словами, общество представляет собой динамически развивающуюся целостность людей, состоящую из множества свя зей и отношений по поводу производства и воспроизводства бытия человеческо го рода, тесно связанную с осмыслением и пониманием становящихся отноше ний, определенной идентификацией и самоидентификацией к процессам твор цами, участниками, свидетелями и наследниками которых мы (люди) являемся.

В последнем § 5 первой главы «Контуры синергийной социальной фи лософии» речь идет о конституировании синергийной социальной философии дающей возможность целостного изучения интерпретативных практик в контек сте становления человеческого рода. «Стержнем» синергийной антропологии выступает дискурс синергии, создающий для всех устоявшихся теоретических структур философского знания «поле» приложения сил. Синергийная антропо логия по отношению к социальной философии (в пределе ко всему социально– гуманитарному дискурсу) совершает антропологический переворот, сущность которого состоит в том, что социальное на поверку оказывается производной от Конев В.А. Социальная философия как критика способности быть / В.А. Конев // www.religate.ru /article 18072.

htm Кемеров В.Е. Меняющаяся роль социальной философии и антиредукционистские стратегии / В.Е. Кемеров // Вопросы философии. – 2006. - №2. - С. 77.

антропологического желания человека манифестировать свое бытие, разомкнуть к Иному свое телесное (корпускулярное) существование. 27 Общество, культура, история, цивилизация предстают как человекосоразмерные размеренности, все бытие которых буквально держится на усилии тех, кто способен увидеть в них «поле» собственной антропологической практики. Имеющиеся в социуме тради ции, поля и структуры свидетельствуют о неизбывности человеческого рода и многообразии способов (органонов) его бытия. Таким образом, синергийная ан тропология возвращает в социально-философский дискурс человека и утвержда ет его как весьма сложную и динамическую реальность, способную к преобразо ванию сущего, как минимум, в трех формах (энергийном, эссенциальном, вирту альном). Множество энергий человеческого бытия вовлекаются и выстраивают ся в единую холистскую стратегию его пребытия в сущем. По С.С. Хоружему, когда синергийная антропология выступает как ядро эпистемы, то сразу стано вится понятной производящая, генеративная роль самого человека в гуманитар ном знании, проясняется факт того, что любой дискурс конституируется челове ком, что создает своеобразный эпистемологический круг, опирающийся на сово купность эпифеноменов антропологической реальности, явно не вмещающих широкой палитры антропологических проявлений. Главное, что синергийная ан тропология выступает в активно-деятельном залоге как эпистемостроительное начало в реальности.

В частности, мы усматриваем целый ряд теоретико-методологических идей, обогащающих социально-философскую мысль концептуальными наработ ками синергийной антропологии:

А) Синергийная антропология позволяет рассматривать социальное бытие как область антропологического опыта. Целокупная реальность бытия форми руется онтологической осью Бог – Человек, а отношение между ними - предель но содержательно и драматично. Множественность отношений, имеющих место в системе «природа – общество – человек», укладывается в вопрос отношений между Богом и человеком. Для энергийной онтологии, сложившейся в недрах православной традиции, характерны три ключевых принципа: 1) антропоцен тризм;

2) динамизм;

3) энергийность. В своем единстве они образуют он тотрансцензус понимания бытия. Человек в данной онтологии не часть, а средо точие, собирающий фокус и Nexus, начало и агент связности тварного бытия, а его мышление не есть эпифеномен, а «структурная парадигма и онтологический принцип». Исполнение назначения и судьбы тварного существа совершаются «в человеке, чрез человека и человеком».28 Социальные институты являются точ ками институализации человеческих импульсов и энергий, моментами кри сталлизации всех возможных в сущем энергий. Поэтому главным в синергийной социальной философии будет вопрос, куда и как воплощается открываемая и высвобождаемая человеческим родом энергия сущего. С.С. Хоружий дает ап риори сценарии примерно трех основных (плюс смешанные типы) антропологи ческих стратегий: духовной практики, паттерны безумия, виртуальные практи ки. Хоружий С.С. «Расставим антроповехи!»/ С.С. Хоружий. - М., 2006. - С. 49.

Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии / С.С. Хоружий. – М., 2005. - С. 244.

Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии / С.С. Хоружий. – М., 2005. С. 47.

Б) Социальная реальность – пространство встречи двух потоков энергий:

нисходящей (от Бога) и восходящей (от человеческого рода). Синергийная ан тропология, таким образом, задает контуры динамической концепции бытия, по зволяя преодолеть эссенциальный, космоцентричный, натурфилософский образ мира как сущего, преобладающего в античности. Дискурс энергий размыкает одномерное восприятие реальности, характерной для классической онтологии и создающей основу для авторитарного мышления о социальном. Эссенциальный дискурс фактически призывал исходить из принципа реальности, понимаемой как примат различных природных сущностей, что, естественно, вело к установ лению диктатуры натурализма в осмыслении социальных процессов.

Синергийная антропология, напротив, реконструирует и реализует потен циал дискурса энергий, сформировавшийся в недрах святоотеческой традиции.

По И. Зизиуласу, Св. Отцы создали онтологию, преодолевающую монизм грече ской философии и бездну, разделяющую Бога и мир в гностических системах, опирающихся на платоновско-аристотелевскую концепцию творения мира Бо гом.30 Общение становится в святоотеческой мысли онтологическим понятием.

Бог – Отец есть Личность, свободно взыскующая общения, в бытии которого способна проявлять себя любовь, тесно связанная со способностью одарять не повторимой идентичностью и именем.

В) Человеческий род/человек - движущая сила развития общества, а оно само есть претворение множества энергий (божественной, человеческого рода, природного). На месте единого онтологического наличного бытия мы обнару живаем три различных онтологических горизонта: события трансцендирования, события наличествования, виртуальные события, образующие в своей совокуп ности сложное измерение «бытия – действия». Социальное бытие пронизано антропологическими ситуациями и практиками, отличающимися друг от друга различными типами воплощения и ответственности. «Долг человека – служить разумным центрирующим началом во всем масштабе Большой Системы, гармо низирующим отношения всех трех сфер (Человек – Природа – Техника) и от крывающим для всего их единства возможность, перспективу бытийного транс цендирования»31.

Г) Социальное развитие – это глобальный онтологический процесс преоб ражения сущего. В силу этого социальное бытие исторично и личностно, где каждый «тварный индивид – бытие промежуточное, наделенное лишь начатком, залогом бытия и личности (ипостаси) и лишь имеющее обрести определенный бытийный статус в бифуркационной бытийной динамике свободы, реализующий некоторую мета – антропологическую перспективу». Личностное бытие вбирает в себя интенции социальных образований, преломляет и очищает их, придавая бытийный статус. Личностное пребытие есть «персихорсис» (гр. «обхождение по кругу») – «непрестанная взаимоотдача бытия, полнота взаимного приятия и открытости – своего рода конструктивный коррелат Любви»32 Синергия челове ческой и божественной энергии образует онтотрансцензус.

Зизиулас И. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви / И. Зизиулас. – М., 2006. - С. 10.

Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии / С.С. Хоружий. – М., 2005. С. 258.

Хоружий С.С. Там же. - С. 260 - 261.

Д) Социальное бытие, как пространство между, центрируется проблемой идентичности, где «место идентичности – у самых корней ситуации человека, среди первичных реальностей и изначальных вопросов». Идентичность консти туирует, как минимум, три порядка реальности: соматический (организм стре мится сохранить свою цельность в постоянном взаимодействии с внешним ми ром), психологический (сознание как интеграция внешнего и внутреннего опы та), социальный (фактура и характер связей). 33 Идентификация конституирует модус социальности – паттерн антропологической позиции и стратегии челове ческого бытия (преображения и пребытия). Сегодня широко распространены предметная, ведущая к овещнению/объективации, и статусно – ролевая иденти фикации. Однако синергийная онтология полагает за человеком энергийную идентификацию. Вещные и статусные идентичности привязывают к себе, зада вая одномерную антропологическую реальность, существенно сужая и извращая бытийственный горизонт человека. Складывающаяся парадигма энергийной идентификации обращает внимание на Внеположный Исток божественной энер гии. В христианском учении о человеке нет отвращения к наличной природе че ловека (как в гностицизме), но есть призыв к «превосхождению естества»:

«нужно не просто раскрыть человеческую природу, но пойти дальше – не согла сившись с ней, трансформировать ее. И добиться этого лишь своими, естествен ными средствами человек не может;

тут требуется другой источник энергии»34.

Главное на этом пути - увидеть традицию, не свернуть в паттерны безумия или виртуального недовоплощения.

Дискурс синергийной антропологии способствует «раскрытию» энергийного концепта общества, его конкретно-исторической конфигурации в единстве ин тенций, замыслов и воплощений. Социум оказывается телосом вне телеономии, что позволяет мыслить его как социем / сингулярность, сущность которой не дана заранее, а всегда устанавливается «каждый раз».

Вторая глава диссертационного исследования «Динамика бытия общест ва и личности: от преобразования к пребытию» посвящена выявлению кон туров и моментов, наиболее полно воплощающих динамику становления чело веческого рода как одной из сил сущего.

В § 1 второй главы «Превращенная форма» как предмет интерпрета ции» рассматривается комплекс вопросов, связанных с решением проблемы предмета интерпретации. Способность выявить подобный предмет, на наш взгляд, дает реальную возможность объединить многообразие философских подходов в стройную концепцию интерпретации, раскрывающую ее место и роль в бытии человеческого рода. Таким всеобщим предметом интерпретации, по нашему убеждению, являются «превращенные формы» (капитал, текст, про изведение, символ, знак коммуникации). Понятие «превращенная//превратная форма» (verwandelte Form) была введена в философский оборот Г.Гегелем, но широкое социально-философское звучание получило у К. Маркса, который пы тался с помощью этого термина рассмотреть ряд моментов, характерных для общественного бытия, в первую очередь, отчуждения и овещнения. В советской философии проблема отчужденных результатов многообразной деятельности от Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии / С.С. Хоружий. – М., 2005. С. 77 - 80.

Хоружий С.С. Там же. - С. 129.

процесса самой деятельности активно обсуждалась Э.В. Ильенковым, А.А. Зи новьевым, М.К. Мамардашвили, Г.С. Батищевым, В.С. Библером. В настоящее время данная проблема разрабатывается В.С. Барулиным, В.Е. Кемеровым, С.К.

Шайхитдиновой, В.А. Кутыревым, В.Н. Гасилиным, В.А. Коневым.

«Превращенная форма» – есть продукт превращения внутренних отноше ний сложной системы, происходящих на определенном ее уровне и скрывающих их фактический характер и прямую взаимосвязь косвенными выражениями (формами). В открытии и исследовании «превращенных форм» и состоит отли чие неклассической рациональности. Классическая схема деятельности, имею щая два элемента «субъект – объект», дополняется третьим, а именно - процес сом, распадающимся на серию эмпирических шагов и усилий по конструирова нию и усвоению метафизики. В новой рациональности ХХ в. есть не только объ ективная и субъективная реальность, но и континуум «бытие – сознание»35, обра зующий систему, «живое целое», определяющее горизонт возможностей человека в определенной ситуации, в точке со – бытия.

Анализ превращенных форм как предмета интерпретации показал, что они выступают как «пропуск» в систему «живой» деятельности, где предметы и спо собы действия с ними, интенции человека образуют единый «универсум со – бытия», пространство социальной реальности, где знаки превращаются в пред меты, а предметы превращаются в знаки. Задача интерпретации в социальных отношениях одна – «это процесс построения схемы, позволяющей увидеть и воссоздать за определенным текстом (в тексте) интересующую интерпретатора реальность. В.М. Розин выделяет внутри интерпретации онтологические и на правляющие схемы, где первые – «это своеобразный конфигуратор, связываю щий разные предметные области в новую область знаний, это средство, позво ляющее транслировать, модифицируя, знания из одной области в другую». Единство схем и форм деятельности образуют семиотическую социальную ре альность как универсум, где действия по освоению мира и налаживание соци альной структуры протекают одновременно и обуславливают друг друга. Под водя итоги экскурсу о превращенных формах как возможном предмете интер претации можно утверждать, что основная интенция интерпретации не только в получении знания, но и в стремлении воссоздать ситуации социального бытия, войти в их структуру, пребывать в них, изменяя и развивая их.

Во § 2 второй главы «От преобразования к преображению» определяют ся исходные интенции, задающие бытие человеческого рода в сущем. Итак, «превращенные формы» - производные деятельностного бытия человеческого рода, поэтому раскрытие специфики их конституирования напрямую связано с исследованием многообразных процессов, аспектов и граней деятельностного освоения сущего человеческим родом. Аподиктически мы определяем деятель ность как основной атрибут бытия человеческого рода, где выделяются две сто роны, образующие синергию социального бытия. С одной стороны, это уровень спонтанных волеявлений, а с другой – структурных образований, институциали зирующих возникшую спонтанность. Переход с одного уровня на другой, их См.: Мамардашвили М.К. Классическая и современная буржуазная философия / М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев, В.С.

Швырев // Вопросы философии. – 1970. - №12. - С.23 – 39;

1971. - № 4. - С.59 – 74.

Розин В.М. Семиотические исследования / В.М. Розин. – М., 2003. - С. 132.

взаимодополнение образуют содержание процесса освоения человеческим ро дом как мира, так и самого себя. Именно деятельностно человек «пробуждает» природу целой серией превращений, усложняющих и расширяющих сущее.

Первичное превращение – это трансформация жизненного порыва в предмет ные формы труда и общения. В классической философии эта метаморфоза рас сматривается как опредмечивание. Вторичное превращение – это линия рас предмечивания, создающая сферу символического бытия, требующего отдель ных усилий по своему пониманию. Можно сказать, что в деятельности форми руется герменевтический круг, где один оборот «опредмечивания – распредме чивания» производит другой, который, повторяя в целом линии прежнего, вме сте с тем не тождественен ему, образуя относительно самостоятельное, замкну тое на себя целое. Линия развития при этом становится похожей на маятниковое движение: от практического освоения к практически-духовному, и далее, к ду ховно-теоретическому и наоборот. Таким образом, в контексте деятельности оформляется человеческая субъективность. Место и роль интерпретации в описываемых процессах является очень важной. В рамках деятельности интер претационные практики создаются как «помочи», подкрепляющие расширение возможностей человека, осваивающего природу и себя. Смысл деятельности ус танавливается вместе с деятельностью, это обширная область коммуникацион ных отношений, позволяющих закрепить интерсубъективное и интерактивное бытие хозяйствования. Учитывая вышесказанное, от смысла деятельности от казаться нельзя, он объективен в рамках воспроизводства социального бытия.

Но созданный спонтанно смысл кристаллизуется в превращенной форме и его необходимо всегда распаковывать, что и происходит в рамках духовно практического освоения мира.

Каждое понимание разрешается поступком, событием, где происходит свершение, воплощение смысла, который можно постичь и продолжить только на волне усилия. Подобная ситуация может быть обозначена как верность само му себе или тем постулатам, образующимся при вскрытии смысла социальных структур (проблема выбора). Из верности куется стиль жизни. Верность требует воли к смыслу: не по букве, а по содержанию. В частности, для христиан таким событием стало рождение и бытие Иисуса Христа, своей жизнью и смертью преобразившего (спасшего) мир. Понимание этого события дано в Евангелиях и строится самим путем бытия Церкви. Другой вопрос, что не каждый верующий осознает, как «мы богаты не только временным, но вечным, не понимает, что мы укоренены там, где нет смерти, нет поражения, нет тьмы, нет разлуки, нет разла да» 37. Линия восхождения к смыслу, верность и внимание к смыслу события пребытия Иисуса Христа спасает от участнения, делает жизнь целостной.

В рамках светского сознания в бытии различных форм культуры (наука, искусство, философия) выделяется целая серия событий, конституирующих и институализирующих их. Каждое из них личностно. В частности, рождение фи лософии есть событие, и оно личностно воплощено фигурами Гераклита, Пар менида, Сократа, Платона, Аристотеля и т.д. Рождение науки также предстает как метафизическое действо появления личностей, готовых ради идеи науки Блум А. Человек /А. Блум. – Киев., 2005. – С. 237.

взойти на костер, как Д. Бруно, пренебречь карьерой и жизненными удовольст виями. Воплощение всегда личностно, смысл именно во плоть вносится. В.

Свешников отмечает, что сам смысл слова «воплощение» подсказывает, что речь идет о «врастании в жизнь» некоей целевой установки. Цель, по мере дви жения к ней, как бы «прорастает» внутри человека в объективную действитель ность, «захватывая» все большие пространства жизни, но самое главное - «вы строить жизнь так, чтобы она стала бытием, а не бытом, чтобы не быт со всеми его попечениями определял качество жизни, чтобы бытийными основаниями хо телось жить». Таким образом, преобразование имеет дело с представленными в сущем природными силами, выступающими материей всего, из чего добывают пищу, строят убежища, защищаются от холода. Орудия труда, появляющиеся при этом, больше воспринимались как органопроекция, естественное продолжение руки (шире – тела). Образ предмета также вполне земной - это объект, доведенный до удобства освоения. Преображение же, наоборот, имеет дело с трансцендентным.

И если преобразование, в сущности, спонтанно и замыкается на удовлетворении потребностей, то в рамках открытия экзистенции, подобное закругление стало выглядеть неоправданно ущербным, а сам образ преобразования предстал как нечто недостойное человеческой жизни, как служение желудку, полу и т.д. Че ловек почувствовал и осознал свое промежуточное положение. Парадокс: чело век, укоренившись в рамках преобразования как биологический вид, стремится покинуть обустроенный мирок ради иной реальности. Преображение как движе ние к трансцендентному (к смыслу) направлено одновременно как на природу, так и на свою субъектность. Открытие сферы трансцендентального для челове ческого рода (человека) обернулось условно тремя модусами: НЕБЫТИЯ – БЫ ТИЯ – ПРЕБЫТИЯ.

- НЕБЫТИЕ - это сущее как таковое, до преобразования, не выходящее за границы природного;

- БЫТИЕ – это форма существования сущего, где человеческий род уже обосновался, но в котором нет места экзистенции;

- ПРЕБЫТИЕ – сфера должного, где нет места небытию, этой «смертной жизни», где бытие преображается.

Выделение модусов небытия, бытия, пребытия выстраивает иерархию, дающую основание для характеристики интерпретации как пути восхождения к смыслу сущего, всегда связанному с восприятием человеком своего места и роли в мире.

В § 3 второй главы «Претворение / воплощение как проблема и задача бытия человеческого рода» анализируется значение интерпретационных прак тик в контексте реализации, понятых в рамках преображения идей.

Претворение - процесс погружения в плоть мира. Главное здесь - не рас творение в нем, а его структурная переработка. Погружение в «плоть мира» ради восхождения и преображения, воскрешения ее для иной жизни. Претворение на религиозном языке называется «подвизание», или «свершение подвига (подвиж ничества), преодоление себя». Вопрос претворения остро ставит проблему ин Свешников Вл. Прикосновение веры / Вл. Свешников. – М., 2005. – С. 768. и С. 458.

терпретации, ибо воплощение образа/ идеала требует постоянного осмысления различия между практикой преобразования и импульсами преображения. Разни ца между преобразованием – преображением переживается как экзистенциаль ная драма. Иными словами, обязательным условием запуска механизма интер претирования является осознанная ситуация отчуждения человека от мира при роды и культуры. “Отчуждение” - не однолинейная философская категория, описывающая парадоксальность человеческого бытия, прежде всего процессы и ситуации, в которых человек становится чуждым собственной деятельности, ее условиям, средствам, результатам и самому себе. Объем и содержание категории “отчуждение” имело разное “наполнение” в истории философии. В частности, К.

Маркс рассматривал социальные виды отчуждения. Современные философы го ворят об отчуждении между человеком и техникой (М. Хайдеггер, Х. Ортега - и - Гассет, Э. Фромм) и т.д. Многообразие форм деятельности человека позволяет ставить вопрос о разграничении понятий “отчуждение” и “формы отчуждения”, потому что всякая предметная деятельность человека является условием отчуж дения. Результаты человеческого труда отчуждаются в виде “предмета//вещи”, имеющей двойное существование: с одной стороны, как конкретного овеществ ленного предмета;

с другой, как идеальное представление. Специфической фор мой отчуждения является социокультурное отчуждение, отражающее диалекти ку человеческого существования. Это состояние - ощущение «зазора» между индивидом и культурой, когда человек осознает себя чуждым деятельности про шлых поколений, чуждым культуре своего народа и т.д. Снятие этого отчужде ния происходит путем постижения и освоения содержания различных форм культуры. Каждая «грань» культуры (религия, наука, философия, искусство) есть одновременно и «горнило», переплавляющее природные способности, и пространство «зеркал», задающее сферу должного человеческого бытия. Одним из механизмов развития культуры, а, следовательно, развития человеческого ро да является процесс интерпретирования.

В сущности, интерпретация есть один из процессов восхождения человека к самому себе, это способ «собирания» себя в мышлении, выбор модели поведе ния, формы и норм деятельности. М. Фуко характеризует интерпретацию как реализацию сократовского требования «Познай самого себя», как проявление человеком «заботы о себе». Данное действие «изменяет, очищает, преобразует и преображает» его. Обладание знанием о мире, обладание истиной не есть неотъ емлемое право субъекта. Чтобы ее познать, он должен сам превратиться в нечто иное, выйти из привычного или предписанного традицией места. Метафора ин терпретации – «мореплавание». Субъект должен отправиться куда-то, совершить что-то, и через это понять, что есть он сам не только как телесное существо. Результат такого рода деятельности может и не иметь своей материализа ции//объективации в предметах, но может быть выражен как установка, жиз ненная позиция, влияющая на его социальное действие/бездействие в дальней шем. Иными словами, в интерпретации предметов культуры (идеального) чело век самоопределяется, включается в систему ценностей общества, поднимаю щих жизненную активность человека на принципиально иной уровень - уровень См.: Фуко М. Герменевтика субъекта / М. Фуко // Социо - Логос. - М, 1991. - С.284 -315.

«жизненного пути», когда человек берет ответственность не только за свою судьбу, но и судьбу всего общества. Безусловно, претворение в реальность ли нии жизни (самоутверждение) требует дополнительных усилий воли и интер претаций, корректирующих и актуализирующих первоначальную установку, по скольку процесс самоутверждения личности противоречив, зигзагообразен. Об ретенный в процессе интерпретации смысл нуждается в разворачивании в про цессах ре-интерпретации.



Pages:   || 2 |
 

Похожие работы:





 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.