авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Алхимия в свете философской антропологии

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

МОРОЗОВ ВИТАЛИЙ НИКОЛАЕВИЧ АЛХИМИЯ В СВЕТЕ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Специальность 09.00.13 – философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2011

Работа выполнена на кафедре философской антропологии философского факультета ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет»

Научный консультант: Доктор философских наук, профессор Сухачёв Вячеслав Юльевич

Официальные оппоненты: Доктор философских наук, профессор Светлов Роман Викторович (СПбГУ) Кандидат философских наук, доцент Харитонова Мария Евгеньевна (ЛГУ им. А.С.

Пушкина)

Ведущая организация: Санкт-Петербургский государственный университет гражданской авиации

Защита состоится «_» _ 2012 года в _ часов на заседании совета Д 212.232.68 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д.5, философский факультет, ауд. _

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан «_» _ 2012 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент Т.И. Лузина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Алхимия представляет собой очень сложный и многогранный феномен, едва ли поддающийся однозначному определению. На протяжении всей своей истории она претерпевала, а во многом и претерпевает, самые разнообразные метаморфозы и трансформации. Современные нидерландские исследователи Й. Р. Ритман и Р. ван ден Брук в связи с этим пришли к заключению, что ничто иное как идеи «изменения», «преображения» и «превращения» являются сущностными для понимания природы алхимии как целого. Таким образом, в самом общем смысле слова, алхимия представляет собой учение об изменении и превращении, сформировавшееся в лоне герметической традиции.

Для философской антропологии алхимия представляет интерес в силу ряда причин: Во-первых, алхимия представляет интерес сама по себе, так как она являет такую сферу опыта и работы сознания, которая до сих пор предстаёт загадкой и выступает предметом бурных дискуссий на западе. Как высказался по этому поводу петербургский философ К. А. Сергеев, «никакая из существующих концепций сознания не подходит к изучению сознания алхимика». С этой точки зрения алхимия не просто открывает для философской антропологии очередной культурный пласт человеческого опыта, но представляет собой своеобразный вызов. Во-вторых, алхимия представляет интерес для философской антропологии в свете дискуссий о витализме, и противопоставлении её картезианскому механицизму. В XVIII веке окончательно выкристаллизовалась оппозиция «алхимия – химия», в результате чего произошёл распад герметического искусства. Его распад оказался тесно связанным с упадком ранней антропологии, основателем которой считается немецкий философ и врач М. Хундт. Жаркие дебаты о витализме как сущностной черте алхимии привели к тому, что она стала предметом тщательного изучения и внимания со стороны философов жизни, многие из которых прямо включили алхимию в свою собственную традицию.

В-третьих, алхимия представляет интерес для философской антропологии, так как многие неогегельянцы, в частности Л. Фейербах, К. Шорлеммер и др., рассматривали алхимию в свете антропологии и гегелевской диалектики, а К.

Фишер и вовсе, интерпретировал её как одно из ключевых учений для понимания генезиса немецкой классической философии. Наконец, алхимия представляется актуальной для философской антропологии, поскольку в современной философской антропологии появился целый ряд проектов, в рамках которых обращение к герметическому искусству не сводится к иллюстративному материалу. Как замечает У. Эко в работе «Границы интерпретации», алхимия более не может отождествляться с ушедшим прошлым, она оказывается воплощённым «апейроном», противостоящим духу рационализма. Суммируя эти сведения, можно констатировать, что в современной философской антропологии, алхимия оказывается мощным символическим ресурсом, что делает её крайне важной для понимания сущности самой антропологии.

Степень разработанности проблемы. На сегодняшний день существует множество подходов к алхимии. Как полагает Дж. Элкинс, это объясняется тем, что алхимия на протяжении всей своей истории «поглощала смежные дисциплины», объясняя, к примеру, богатство растительного мира через градацию металлов и порядок небесных светил, цвета через звуки, химические реакции через мифические сюжеты и т.д., что привело к разноголосице, из-за которой сегодня герметическое искусство волнует многих исследователей в самых разнообразных контекстах. С одной стороны, это обстоятельство неминуемо приводит к проблематизации понимания природы герметического учения, а с другой стороны, оно необычайным образом обогащает алхимию и делает её ещё более притягательной для философского осмысления.

Крупный современный исследователь алхимии М. Беретта, опираясь на оппозицию «алхимия – химия» выделяет три наиболее общих направления, исходя из которых можно вести речь о различных традициях понимания алхимии в целом. В рамках первого направления, выделяемого Береттой, алхимия сводится к псевдохимии. Такая постановка вопроса была типичной для популистских работ эпохи Просвещения. В отличие от трудов самих алхимиков, в которых критическая дистанция к своему искусству, чаще всего отсутствует, работы просветителей не просто наполнены критикой, но «пропитаны духом» полного отторжения алхимии. В рамках этого направления сформировался «миф об алхимии» как искусстве златоделия.



Ключевая цель данного направления состояла в том, чтобы окончательно изничтожить алхимию как лженауку и утвердить на её фоне новоевропейскую химию, как идеал просвещённой современности. Среди многочисленных сторонников данного подхода, такую позицию, в частности, отстаивал крупный немецкий химик, аптекарь и историк И. К. Виглеб в работе «Историко-критическое исследование алхимии».

Второе направление, выделяемое Береттой, характеризуется тем, что в нём алхимия сводится к сциентистской составляющей. Данный подход получил большое распространение в XIX веке, и фактически, он распространён по сегодняшний день. Подход существует в двух формах:

крайней и умеренной. Крайняя форма состоит в том, что духовная составляющая алхимии нивелируется полностью, и алхимия, по сути, отождествляется с новоевропейской химией. В умеренной форме такого подхода алхимия не отождествляется с химией, но рассматривается как протохимия. В таком контексте это направление представляет классический вариант «forward looking». Исследователей, придерживающихся такого подхода к алхимии интересует, главным образом то, что представляет историческую ценность в контексте современной науки. Если цель первого направления, выделяемого Береттой, состоит в том, чтобы «отделить» алхимию от химии, противопоставить их как дисциплины, показав несостоятельность первой, то цель второго направления, напротив, состоит как раз в том, чтобы найти между ними нечто общее, раскрыть их генетическую преемственность. Данный подход представляется перспективным в контексте истории химии, но является редуктивистским, если рассматривать алхимию как целостный феномен. К данному направлению следует отнести целый ряд крупных учёных. Среди них отдельного упоминания заслуживает Т. Томсон, который хоть и называл цели алхимиков «абсурдными» и «нелепыми», всё же, признавал, что из чаяний алхимиков шаг за шагом складывалась современная химия. Томсон, тем самым, оказывается переходной фигурой от полного отрицания алхимии к её переосмыслению. Классиками сциентистского подхода к алхимии по праву считаются такие крупные историки науки как М. Бертло и Э. О. фон Липпман, которые в своих работах, опираясь на многочисленные источники, показали, как мистические цели алхимиков, в конечном счёте, оказались значимыми для развития экспериментальной науки. Также весьма показательны труды Дж. Рида, в которых алхимия называется «химией Средневековья» и работы таких крупных учёных как Л. Торндайк, Ф. Ш.

Тейлор, В. Ганценмюллер, Дж. Р. Партингтон, У. Ньюман и др.

Третье направление, выделяемое Береттой, характеризуется принципиальным отказом сводить алхимию к химии. В нём алхимия рассматривается как комплексное учение, в котором религиозная, философская и метафизическая составляющие предстают, по меньшей мере, столь же значимыми, как и лабораторная составляющая. Именно в контексте этого направления алхимия представляет интерес для философской антропологии. Разумеется, говоря об этом третьем направлении, нужно учитывать, что речь не идёт о некоем едином подходе, напротив, речь идёт о комплексе различных подходов, которые согласны между собой главным образом в отказе сводить алхимию к протонаучной форме знания. Таким образом, к данному направлению уместно отнести таких разных исследователей алхимии как Г. Копп, Ф. Хёфер, Ю. Руска, Х. Зильберер, К. Г. Юнг, Ю. Эвола, А. Койре, Э. Дж. Холмъярд, К. Фигала, В.-Д. Мюллер Янке, В. Карпенко, Д. Кан, А. Клерикуцио и многих др. Среди крупнейших отечественных исследователей, которых следует рассматривать в рамках данного направления, нельзя не упомянуть В. Л. Рабиновича, В. М.

Володарского, И. С. Дмитриева, Ю. Ф. Родиченкова и К. А. Сергеева. Также следует упомянуть Н. В. Рогову, не так давно обратившуюся к феномену алхимии в свете философской антропологии.

Объектом исследования является феномен трансформации западноевропейской алхимии и её натурфилософских положений.

Предметом исследования выступает западноевропейская алхимия как антропологический феномен, крайне значимый для понимания немецкой философской антропологии.

Цели и задачи исследования. Цель диссертационной работы состоит в том, чтобы рассмотреть алхимию как глубоко антропологический феномен и показать, каким образом она трансформировалась на протяжении своей истории, и как она проявляет себя сегодня в опыте мышления современных философских антропологов.

Указанная цель требует решения следующих задач:

- рассмотреть философско-антропологические проекты, в рамках которых алхимия оказывается неслучайным предметом мысли, несводимым к иллюстративному материалу.

- рассмотреть ключевые особенности наиболее значимых философско антропологических подходов к алхимии и герметизму, а также указать на то, в чём заключается их специфическое отличие от других гуманитарных подходов к алхимии, и в чём интерпретации антропологов схожи и связаны между собой.

- выявить и показать специфические антропологические ходы, присущие алхимикам в различные периоды развития герметического искусства.

- проанализировать природу раскола алхимического универсума в свете философской антропологии.

Методология исследования. Учитывая специфику предмета, в основу настоящего исследования лёг феноменологический подход М. Иделя, в рамках которого Идель предлагает следовать за проблемами, порождаемыми текстами, а не пытаться применять один-единственный метод к анализу самых разных вопросов. М. Идель предлагает комбинировать феноменологию с историей. Такой подход согласуется с ключевыми антропологическими исследованиями алхимии, в связи с чем представляется наиболее удачным и перспективным. Помимо этого в настоящей работе также активно используются герменевтический и компаративистский подходы.

Научная новизна исследования. В настоящем исследовании впервые в отечественной литературе предпринята попытка не просто раскрыть антропологический смысл алхимии, но непосредственно рассмотреть разные антропологические интерпретации герметического искусства и подходы, в свете которых алхимия приобретает значение как актуальный феномен для современной философско-антропологической мысли. Впервые в отечественной науке представлена рецепция алхимии в трудах таких немецких философских антропологов как Б. Грётуйзен, Г. Ромбах и П.





Слотердайк. Впервые на русском языке детально проанализированы философско-антропологические мотивы в контексте конкретных алхимических трактатов. В частности, в диссертации рассмотрено учение Зосимы Панополитанского о «золотом человеке». Впервые разобраны причины разногласий между Альбертом Великим и Роджером Бэконом касательно сотериологической природы алхимии. Впервые проведён детальный анализ трактата «Война рыцарей» бамбергского алхимика Иоганна Штернхальса. Впервые проанализирована связь воззрений Теофраста Парацельса и Николая Кузанского. Впервые показано, каким образом Ungrund в теософии Якоба Бёме оказывается связанным с учением Теофраста Парацельса о «лоне» (matrix), а также с поздним алхимическим учением о «хаосе». В свете анализа упоминаемых алхимических авторов впервые в отечественной литературе прослежена и обоснована генеалогическая связь алхимии и ранней немецкой философской антропологии.

Положения, выносящиеся на защиту:

- алхимия на протяжении всей своей истории и вплоть до современности выступает мощным символическим ресурсом философского мышления.

- алхимия представляет интерес для философской антропологии как такое учение, в котором отражены все те процессы распада, которые имели место в истории самой философской антропологии.

- алхимия представляет собой глубокий антропологический феномен, история которого предстаёт как неустанная борьба за проксемическое пространство.

- распад алхимии не сводится к зарождению химии: духовная составляющая алхимии нашла своё пристанище в философии.

- алхимия как сотериологическое учение вне антропологического измерения не имеет смысла.

- алхимия, в особенности в учении Теофраста Парацельса, ставит целый ряд новых для своего времени проблем, таких как плюральная антропология, гендерная антропология и др., что представляется значимым в контексте современных философско-антропологических трудов, посвящённых данным проблемам.

- алхимия олицетворяет собой глубоко «антикартезианский» феномен, в связи с чем она представляет интерес как актуальный феномен для философской антропологии.

Апробация диссертации. Основные результаты исследования были представлены в форме лекций, прочитанных в «Лаборатории антропологических исследований» в Киевском национальном университете им. Т. Шевченко (Украина), а также в «Центре по изучению эзотеризма и мистицизма» в Русской Христианской Гуманитарной Академии в апреле 2011 г. в Санкт-Петербурге. Также результаты были отражены в форме докладов на международных научных конференциях: «Мистико эзотерические движения в теории и практике. Проблема интерпретации эзотеризма и мистицизма» (Третья международная научная конференция, 3- декабря 2009, г. Владимир, Россия), «Рецепции современности Николая Кузанского. Интернациональный съезд молодых кузановедов» (Международная научная конференция, 5-7 февраля 2010, г. Майнц, Германия), «Критика как философская установка» (Международная научная конференция, г. Киев, Украина), «Принцип “coincidentia oppositorum”: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву» (Международная научная конференция, 22-24 апреля 2010, г. Санкт-Петербург, Россия), «”De visione Dei” Николая Кузанского» (Международные научные чтения, 12-15 октября 2010, г. Дрезден, Германия).

Структура и объём диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии. Объём диссертации составляет 150 стр.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ Введение. Во введении обосновывается актуальность темы, даётся общая характеристика степени разработанности проблемы, формулируются основные цели и задачи диссертационного исследования, характеризуется методологическая основа работы, представляются основные положения, выносимые на защиту.

Глава I. «Алхимия в свете философской антропологии: основные направления исследований». В этой главе рассматриваются основные гуманитарные подходы к алхимии, а также наиболее интересные интерпретации герметического искусства в знаковых немецких философско антропологических проектах. На основании результатов исследований Ф.

Эбелинга выделяется ряд ключевых направлений, в рамках которых алхимия рассматривается как феномен, не сводимый к сциентистской составляющей.

Показывается, что в ходе двадцатого века ведущими направлениями в изучении алхимии стали (1) психоаналитический, а точнее, «юнгианский» подход к алхимии, главными представителями которого являются сам К.-Г.

Юнг, М.-Л. фон Франц, Э. Эдингер, С. Хёллер и др., (2) и традиционалистский подход, который, прежде всего, представляют Р. Генон, Ю. Эвола и Т. Буркхардт. В ходе главы показывается, в силу каких причин сторонники этих подходов отрицают правомерность интерпретаций друг друга, что приводит к многочисленным дебатам о правомерности их подходов. Кроме того, показывается, что для сторонников этих подходов общим местом является то, что в их интерпретациях анализ алхимии не сводится к историографии. Их подходы тематизируют алхимию, выводя её за рамки исторической определённости. Также показывается, что сторонники обоих подходов стремятся рассматривать «азиатскую» и «герметическую» алхимии как единое целое, что обусловлено спецификой методов и целей представителей этих школ. На фоне этих подходов, легитимирующих алхимию вне историко-научного контекста, особенный интерес представляют интерпретации алхимии немецкими философскими антропологами.

Параграф первый. «Философская антропология Бернарда Грётуйзена». В этом параграфе излагаются общие философские положения немецкого философского антрополога Б. Грётуйзена. Особое внимание уделяется тому, что Б. Грётуйзен, будучи учеником В. Дильтея и биографом М. Шелера, не просто был философским антропологом, но видел в антропологии продолжение и развитие философии жизни в том виде, в котором она понималась В. Дильтеем. Для Б. Грётуйзена ключевым понятием оказывается история: в ней человеческая жизнь раскрывает и повторяет себя, и через это повторение философ может попытать счастье тематизировать жизнь в том виде, в котором она присуща человеку.

Б. Грётуйзен, выдвигает целый ряд крайне интересных положений, которые являются условиями перехода от интеллектуальной истории к философской антропологии. Одним из таких условий оказывается переход от «истории идей» к «истории смыслов-значений». Такая постановка вопроса позволяет Грётуйзену перейти от вопроса о значении («что это значит?») к вопросу о значимости («для кого это значит?»). Там, где встаёт вопрос о значимости, начинается антропологическое измерение истории. Исходя из такой постановки вопроса, Грётуйзен обращается к истории понимания человека, где его уже интересует не просто значение человека, но трансформация его значимости, связь понимания этого значения с человеком, вопрошающим об этом значении. Эту идею перехода к философской антропологии, сформулированную Б. Грётуйзеном, в частности, высоко оценили и переосмыслили в своих философских проектах такие выдающиеся мыслители как Э. Кассирер, Г. Зиммель, Н. Бердяев, А.

Койре, А. Бергсон и др.

Алхимия становится для Грётуйзена одним из важных витков на пути формирования «повествовательной идентичности» человека, поскольку в ней он усматривает предтечу, или даже звено философии жизни. В этой связи для Б. Грётуйзена оказываются крайне значимыми фигуры Джованни Пико делла Мирандолы, Николая Кузанского и Теофраста Парацельса, в трудах которых он обнаруживает учение о человеке как о тайне. Натурфилософские положения Парацельса и суждения о природе жизни приводят Б. Грётуйзена к мысли о том, что тайна и жизнь оказываются не просто взаимосвязанными в трудах выдающегося алхимика, но что тайна как таковая является неотъемлемой сущностной чертой жизни вообще. То есть алхимик, по сути, не просто приходит к мысли о существовании тайны, но о таинственности всего сущего, тайне как бытии. Эта мысль оказывается для Б. Грётуйзена поводом рассматривать Кузанца, Парацельса и др. как представителей философии жизни, и в этом смысле, как знаковых фигур для философской антропологии, в которой он видит развитие философии жизни. Кроме того, Б.

Грётуйзен справедливо противопоставляет парацельсианство картезианскому ходу мысли, что представляется весьма значимым в силу антикартезианской направленности собственных размышлений философского антрополога.

В параграфе также показывается, что интерес к наследию Парацельса в свете философской антропологии не оборвался на фигуре Б. Грётуйзена.

Вслед за ним с этих позиций к учению великого алхимика подошли и другие исследователи, например, Ф. Гартман и А. Койре. Отдельного внимания в контексте рецепции Парацельса в свете философской антропологии заслуживает работа Ф. Эстерле «Антропология Парацельса», в которой Эстерле непосредственно включил алхимика в традицию философии жизни, и рассмотрел его учение о человеке в её контексте, поставив его в один ряд с Николаем Кузанским, Ф.В.Й. Шеллингом, А. Шопенгауэром, Ф. Ницше и Л.

Клагесом.

Параграф второй. «Герметическая антропология Генриха Ромбаха». В данном параграфе рассматривается проект «философской герметики» Г. Ромбаха в рамках его «структурной антропологии». Г. Ромбах, будучи учеником М. Хайдеггера и крупным феноменологом, выступил с резкой критикой феноменологической герменевтики другого известного ученика Хайдеггера, а именно Х.-Г. Гадамера. Ромбах поставил под сомнение ключевой тезис своего учителя о полноте истины данной в несокрытости, удержанной в языке, и развил его критику в самостоятельный феноменологический проект, в рамках которого предлагается рассматривать тайну, сокрытость как особого рода феномен: не как то, что надлежит открыть, ибо такая тайна является «мнимой тайной», но как то, что является принципиально сокрытым, и в этом смысле, представляет интерес именно в своей сокрытости. Ромбаха интересует тайна как таковая. В частности, такую тайну антрополог обнаруживает, вопрошая о собственном бытии, исходя из чего, он приходит к «герметике Dasein». По сути, как и в случае Б.

Грётуйзена, можно говорить об антикартезианской направленности проекта Г. Ромбаха, что крайне показательно с учётом того, что феноменология во многом началась с «картезианских размышлений». Так Г. Ромбах называет Гермеса «грядущим богом» (der kommende Gott), который может предстать всем, чем угодно. Пытаясь к нему подступиться, человек неминуемо сталкивается с диалектикой, немыслимыми превращениями, в то время как тайна, лежащая за ними, всегда остаётся тайной. Она то и представляет для Ромбаха наибольший интерес.

В свете философской герметики Ромбах также переосмысляет природу личностного пространства и феномен «другого». Он вопрошает: «как вообще возможно проникнуть в мир другого и понять его, когда уже «другой» в каждом мире другой «по-другому»? Можно чего-то добиться, но не посредством герменевтики, не через «чтение» или «понимание», но через «бытие» (Sein), понятое в смысле «освоения», «присвоения», «делания своим» (im Sinne von «Seinen»)». Ромбах приходит к идее «доверия» и «переживания», которая находит своё отражение в диалектике «тайны» (Geheimnis) и «домашнего очага» (Heim). Таким предстаёт в концепции Ромбаха «дом бытия».

Хотя самого Ромбаха в рамках его проекта интересовала герметичность мышления, нежели герметизм и алхимия как таковые. Тем не менее, предлагаемый им метод философской герметики, как показывается в параграфе, лёг в основу целого ряда оригинальных исследований, целью которых является понимание герметической философии в её традиционном смысле слова. Так, уже ученик Г. Ромбаха Г. Штенгер обращается в свете герметики своего учителя к виршам Ангела Силезского, которые, как хорошо известно, пропитаны алхимическим символизмом. Исследователь тайных доктрин Т. Кёрбель прибегает к философской герметике Г. Ромбаха с целью истолкования герметического и алхимического символизма в карточных колодах. Культурный антрополог С. Зорич апеллирует к философским положениям герметики Ромбаха, прояснения ритуальные практики и феномен герметичности ритуального пространства. У. Зээгер также успешно применяет философскую герметику Ромбаха, объясняя алхимические мотивы в современном искусстве. Таким образом, хотя проект Г. Ромбаха не связан с алхимией напрямую, он, тем не менее, используется применительно к ней и другим учениям, близким ей по духу. В этой связи встаёт вопрос о переосмыслении границ интерпретации алхимии и герметической философии, на что, в частности, указывает У. Эко.

Параграф третий. «Проксемическая антропология Петера Слотердайка». Данный параграф затрагивает ряд проблем, связанных с концептуализацией личностного пространства в знаменитой трилогии П.

Слотердайка «Сферы». Хотя этот труд не посвящён алхимии напрямую, тем не менее, он также представляет большое значение для настоящего исследования. В рамках «микросферологии» П. Слотердайк показывает, что средневековые и ренессансные сюжеты представляют кладезь материала для понимания бытия современного человека. В сущности, П. Слотердайк приходит к выводу, что если можно, к примеру, говорить о том, что алхимия «изжила» свой химический потенциал, то этого ни в коей мере нельзя сказать об её антропологическом потенциале. Он убедительно показывает это на целом ряде примеров. Среди них следует отдельно упомянуть пока малоизвестный отечественному читателю герметический памятник XII века, известный как «Книга двадцати четырёх философов». В этом произведении, оказавшем большое влияние на Майстера Экхарта, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Г. В. Лейбница и многих др., философы вопрошают о том, что такое Бог. Одно из определений гласит, что «Бог есть бесконечный шар, центр которого находится повсюду, а окружность нигде». Развивая этот тезис, и показывая, как он преломился в трудах Николая Кузанского, П.

Слотердайк убедительно показывает, как из него, задолго до М. Хайдеггера, вытекает идея заброшенности в бытии, утраты всякого внутреннего основания как внутреннего, что, в частности, позволяет Слотердайку в корне переосмыслить роль теологии в процессе секуляризации.

Интереснее всего в этом примере то, что современный бразильский исследователь О. Ф. Баухвитц показал, что М. Хайдеггер в докладе «Бедность» сам ссылается на упомянутую сентенцию в том самом контексте, в котором о ней пишет П. Слотердайк. Это приводит О. Ф. Баухвитца к мысли Х. Л. Борхеса, высказанной в знаменитой «Сфере Паскаля», которая гласит, что история может быть представлена в виде связки метафор, где различным временам соответствуют разные интонаций этих метафор, что точь-в-точь соответствует мысли Б. Грётуйзена о переходе от интеллектуальной истории к философской антропологии.

Одним из фундаментальных понятий в работе П. Слотердайка, которое представляется особо значимым в свете настоящего исследования, выступает «проксемическое пространство». Немецкий антрополог вводит его в качестве термина, с тем чтобы избежать путаницы между «внешним» и «внутренним», когда речь идёт о личностном пространстве, по обыкновению, называемым «внутренним». В ходе настоящего диссертационного исследования это понятие часто используется, поскольку в свете герметической философии и алхимии оппозиция внешнего и внутреннего является одной из самых щепетильных тем.

В заключение первой главы в тезисном виде приводятся ключевые выводы, из неё вытекающие, и показывается, каким образом проекты упомянутых выше антропологов связаны между собой.

Глава II. «Антропологический смысл алхимии от Гермеса Трисмегиста до Иоганна Штернхальса». В этой главе излагаются основные философско-антропологические положения, возникающие в алхимии в период от её истоков до Реформации. Особое внимание в данной главе уделяется борьбе за проксемическое пространство и трансформациям его границ в алхимии. В качестве знаковых для антропологии авторов в главе отдельно выделяются Зосима Панополитанский, Альберт Великий, Роджер Бэкон и Иоганн Штернхальс. Как показывается в главе, их труды позволяют не просто раскрыть антропологический смысл алхимии, но и проследить, каким образом в алхимии формировалось проксемическое пространство.

Параграф первый. «У истоков герметического искусства». В параграфе детально разбирается происхождение алхимии, «знаковые легенды» и этимологические версии происхождения термина «алхимия».

Также в параграфе соотносятся понятия алхимия и герметизм, детально рассматривается крайне важное для философской антропологии учение выдающегося алхимика эпохи эллинизма Зосимы Панополитанского, а также ключевые натурфилософские положения герметического искусства, представляющие интерес для понимания его трансформации.

1.1. «Происхождение алхимии». Приводятся три классические легенды о происхождении алхимии, в свете которых доказывается, что алхимия изначально рассматривалась не иначе как «герметическое искусство». Это представляется важным в связи с различными спекуляциями в разных подходах, внутри которых этот вопрос по-разному разрешается, на основании чего делаются далеко идущие выводы касательно природы алхимии и герметизма в целом. Предлагаемая в диссертации трактовка основывается на том, что алхимию следует рассматривать как ядро герметической философии.

1.2. «“Золотой человек” Зосимы Панополитанского». В этом пункте показывается, каким образом в учении Зосимы Панополитанского раскрывается антропологический смысл алхимии: как алхимия из учения о превращении оборачивается в учение о самопознании, как связано это учение с технохимической процедурой получения «тетрасоматы» и каким образом в свете раннего герметизма появляется фундаментальный принцип «удвоения», переосмысленный в западноевропейской алхимии как «проекция».

Учение Зосимы является одним из важнейших для понимания антропологического смысла алхимии. Детальный анализ знаменитых «Видений» Зосимы Панополитанского даёт исследователю возможность прояснить специфику алхимического опыта и её значимость для философской антропологии. Анализ этих «Видений» также представляется особенно интересным, так как они во многом определили позицию К.-Г.

Юнга.

1.3. «Теория превращения в алхимии: от учения о первоэлементах до теории двух начал ал-Джабира». В этом пункте показывается, как формировалось учение о первоэлементах в натурфилософии Платона и Аристотеля. В чём Аристотель усматривает «нарушение топоса» в учении о первоэлементах, выдвинутом Платоном. Показывается, каким образом и почему именно аристотелевское решение вопроса о природе первоэлементов с его атомизацией качеств стало основанием для теории трансмутации, и как Джабир ибн Хайан, выдвинув учение о двух началах – сере и меркурии – по сути, развил положения аристотелевской логики применительно к царству металлов, что в конечном счёте оказалось важным этапом для развития алхимической сотериологии.

Параграф второй. «Альберт Великий и его разногласия с Роджером Бэконом касательно сотериологической природы алхимии». В параграфе впервые в отечественной литературе представлена полемика между Альбертом Великим и Роджером Бэконом о природе алхимического искусства. С целью разобраться в подлинных причинах разногласий между схоластами, предлагается отказаться от рассмотрения подложных трудов, и сконцентрировать внимание исключительно на аутентичных утверждениях алхимиков касательно своего искусства. В параграфе показывается, каким образом Альберт Великий нивелирует из алхимии всякий сотериологический смысл, фактически, отказывая герметическому искусству в способности превращения одного металла в другой. Показательно, что Альберт Великий при этом не отрицает саму идею трансмутации, он ставит под сомнение возможность осуществить её посредством искусства, то есть человеческими силами. Роджер Бэкон, напротив, рассматривает алхимию как сотериологическое учение, и поэтому для него искусство превращения и способность алхимика получить философский камень имеет онтический характер. Таким образом, показывается, что спор между схоластами, касающийся возможности превращать металлы, в сущности, оказывается не столько спором металлургов, сколько антропологов. Вопрос стоит «ребром»:

может ли человек притязать на силу природы, может ли он таким образом снискать благодать Божью? Это ключевой вопрос, как для Альберта, так и для Роджера Бэкона. В этой связи исследователю открывается тонкий антропологический пласт, связанный с соразмерностью человеческих усилий его устремлениям.

Параграф третий. «Иоганн Штернхальс и его “Война рыцарей”». В параграфе рассматривается ещё малоизученный алхимический трактат «Война рыцарей», приписываемый алхимику Иоганну Штернхальсу.

Доказывается, что трактат был написан настоящим историческим лицом в XV столетии. Показывается, как вообще так произошло, что большинство исследователей стали ошибочно рассматривать «Войну рыцарей» как переработку другого сочинения XVI столетия, известного как «Древняя война рыцарей». Впервые выдвигается ряд версий, связанных со смыслом заглавия трактата Иоганна Штернхальса. Обращается внимание на ряд особенностей произведения, которые делают его уникальным памятником эпохи. Данный трактат был написан на немецком языке, что характерно уже для национальной алхимии XVI века. Форма изложения представляет собой «судебный процесс», на котором металлы выступают как истец, судья и ответчик. Спор о благородстве металлов в трактате возвышается до проблемы понимания того, что есть благородство вообще. Говоря о благородства, железо, будучи ответчиком, повествует об Иисусе Христе, который призвал к себе апостолов как благородной, так и неблагородной наружности. По сути, в трактате высказываются мысли, явно созвучные критике нобилитета. Вопрос о благородстве в трактате достигает Библейского масштаба.

Уникальным предстаёт описание железом страстей Христовых: металл не просто описывает муки праведника на неправедном суде, но одновременно выступает и очевидцем событий, и непосредственным их участником в качестве «гвоздей», вонзающихся в плоть, «наконечника копья», пронзающего сердце. В этом контексте становится очевидным, что для Штернхальса, по сути, вся природа исполнена глубокого сотериологического смысла, она вовлечена в сотериологию целиком. Здесь фундаментальное соответствие «Lapis – Христос», необычайно важное в контексте психоанализа Юнга, достигает своего апогея. В параграфе показывается, что фактически, хотя в трактате всё время «говорят металлы», в сущности, речь всегда ведётся о человеке и природе его благородства.

В заключение главы в тезисной форме приводятся основные выводы, касающиеся антропологического смысла алхимии.

Глава III. «Парацельсианский переворот». В заключительной третьей главе рассматриваются различные аспекты парацельсианского переворота. Показывается его неоднозначность и многогранность. Особое внимание уделяется таким мыслителям как Николай Кузанский, Иоганн Тритемий, Теофраст Парацельс и Якоб Бёме. В ходе главы выделяется ряд понятий, концепций и категорий, которые, вне всякого сомнения, являются определяющими для ранней философской антропологии, и представляют живой интерес в контексте прояснения генеалогической связи алхимии с немецкой философией в целом, и немецкой философской антропологией в частности.

Параграф первый. «Николай Кузанский как предтеча Парацельса». В этом параграфе рассматривается переходная роль Николая Кузанского для алхимии. Достаточно подробно разбирается вопрос о том, как число переходит в количество, и как измерение посредством весов является у Кузанца важнейшим пунктом для понимания вселенской гармонии.

Показывается, что Николай Кузанский, обращаясь к алхимии, фактически, впервые вводит систему мер, которая радикальным образом трансформирует понимание природы человеческого опыта в целом. Если для средневековых алхимиков характерной формой опыта выступает эксперенция, то есть переживание, то, начиная с Николая Кузанского, на первый план выходит эксперимент, то есть то, что уже пережито. Яркий симптом этого процесса обнаруживает Ю. Ф. Родиченков, анализируя рецептурные своды алхимиков эпохи христианских докторов и поздних алхимиков XVI-XVII вв. Если в Средние века рецепт является предписывающим, то, уже начиная с трудов Парацельса, он оказывается фиксирующим. Эти изменения формы опыта приводят к началу раскола в среде алхимиков. Алхимики ещё не расходятся в языке, но уже сильно расходятся в своих устремлениях. В этой связи роль Николая Кузанского в парацельсианском перевороте представляется как значимой для понимания философских воззрений Парацельса, так и для прояснения трансформации герметической философии.

Параграф второй. «Теофраст Парацельс и Иоганн Тритемий: к вопросу о влиянии Николая Кузанского на “Лютера медицины”».

Данный параграф затрагивает ряд проблем, связанных с влиянием, оказанным на Парацельса его предшественниками и современниками. В параграфе намеренно ставится под сомнение очевидность знакомства Парацельса с трудами Николая Кузанского. Показывается, что вывод об этом знакомстве, по сути, строится сугубо на основании терминологических параллелей. Выдвигается самостоятельная версия того, где и как Парацельс мог ознакомиться с наследием философа из Кузы. В этой связи большую роль приобретает факт ученичества Теофраста Парацельса у аббата Иоганна Тритемия. Рассматриваются разные версии и аргументы, оспаривающие и доказывающие это ученичество. На основании многочисленных аргументов показывается, что Парацельс действительно имел возможность ознакомиться с наследием Николая Кузанского. В ходе дальнейшего анализа рассматриваются основные сходства и расхождения между позициями Тритемия и Парацельса касательно микро- и макрокосма. В этой связи особое антропологическое значение приобретает учение Теофраста Парацельса о человеке как об экстракте творения.

Человек как limus terrae. Показывается, что человек есть малый мир, или микрокосм, в котором всё содержится подобно тому, как оно есть в макрокосме. Вводится термин Парацельса – limus terrae, который характеризует первовещество всего мироздания, из которого Бог творит человека. Как сказано в Писании: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7). На основании этого библейского пассажа, Парацельс, фактически, отрицает догмат о творении из ничего и переосмысляет происхождение человека и его природу.

Человек как limbus. Вводится термин Парацельса, необходимый для понимания его учения о внешней и внутренней природе человека. Слово limbus в переводе с латыни означает «зодиакальный пояс». Для Парацельса этот пояс является ключом к учению о внешнем небе и внутреннем небе, согласованным между собой во всяком сущем. Вместе с тем, limbus понимается Парацельсом как квинтэссенция и «плодотворная мощь Архея», олицетворяющая творящий принцип Mysterium Magnum. Учение о limbus у Парацельса представляется особенно важным в связи с вопросом о свободе воли человека и его власти над тварным сущим.

Человек как тайна. Показывается, как Парацельс, основываясь на ряде ярких Библейских примеров, приходит к оригинальному учению о тайной природе человека. Человек оказывается всегда чем-то большим, чем просто «человек». Человек всегда превознемогает себя, и в этом смысле он всегда остаётся тайной даже для себя самого, ни перед чем другим он не испытывает больший страх как перед своей собственной природой.

«Человек, - пишет Парацельс, - есть открыватель того, что во всех вещах скрыто. И по отношению к самому человеку всё так же происходит, потому как то, что есть «человек», - скрыто и никто не видит, что в нём, за исключением одних лишь деяний его». Опираясь на это положение, Парацельс приходит к выводу, что Бог, или Mysterium Magnum, достижим через человека. Здесь Парацельс оказывается необычайно близок Джованни Пико делла Мирандоле, также выдвигавшему своеобразное учение о тайной природе человека и о внутреннем вызове, истинный масштаб которого оказывается от человека сокрытым.

Параграф третий. воззрения Теофраста «Медицинские Парацельса». В параграфе рассматривается, как теоретические положения Парацельса преломились в его медицинской практике. Достаточно подробно рассматривается учение о «внутреннем алхимике», о двух небесных сводах и гомеопатии. Показывается, что Парацельс, по сути, предваряет зарождающийся новоевропейский эмпиризм, и уже выступает с активной критикой зачатков рационализма. Отмечается, что для поздних парацельсианцев, например, для Георга фон Веллинга, эта теоретическая установка уже направлена непосредственно против Рене Декарта, что позволяет говорить об антикартезианской направленности поздней алхимии.

Также показывается, что хотя Николай Кузанский и Парацельс требуют точности в расчётах, в действительности, они говорят об этой точности в различных контекстах: для Кузанца точность важна, прежде всего, как выражение вселенской гармонии, тогда как для Парацельса она является условием успешного врачевания. С этой точки зрения, Парацельс делает акцент на практической стороне вопроса о точности расчётов, тогда как Кузанец большее внимание уделяет теоретическим и даже теологическим следствиям эпистемологического принципа.

Параграф четвёртый. «Плюральная антропология». В параграфе рассматривается учение о различных видах людей, не сводимых друг к другу.

Парацельс вводит новое разделение людей на тех, что происходят «от Адамова колена», и не «от Адамова колена», тем самым, он предвосхищает целый ряд антропологических проектов, и прежде всего, порывает с классическим принципом христианской антропологии – принципом единства человека. Парацельс выдвигает учение о четырёх человеческих родах, происходящих не от всех четырёх стихий, как человек от Адамова колена, но от одной, или двух стихий, к числу таких людей Т. Парацельс относит, например, Св. Христофора. Хотя для человека от Адамова колена эти люди несут упреждающий и назидательный смысл, тем самым оказываясь хоть как-то вписанными в христианскую антропологию, тем не менее, вне этой соотнесённости с человеком от Адамова колена, они выступают как нечто по сути своей уникальное и отличное от всего, что было прежде. Парацельс ставит как минимум ряд фундаментальных вопросов для философской антропологии: он говорит об онтологическом неравенстве людей, а главное, о несводимости их к одному виду, то есть о тотальности неравенства;

он выступает с критикой единого ценностного пространства и критикует взгляд на человека как на венец творения, равного которому Бог не в силах создать.

Параграф пятый. «Метафизика пола и происхождение вещей». В заключительном параграфе рассматривается учение Парацельса о лоне (matrix), в рамках которого алхимик, по сути, возводит гендерную антропологию до уровня космогонии. Парацельс выделяет три вида лона, порождающих друг друга. Исследователь Л. Браун справедливо и обоснованно приходит к выводу, что множество прообразов материнских лон содержится в «лоне всех лон», из которого их извлекает мужской принцип Архея. В matrix эти прообразы пребывают в неразличии, вместе с Археем они образуют Yliaster – синтетическое понятие Парацельса, олицетворяющее первый коагулят, в котором всё пребывает в смешении и неразличии. На основании ряда парацельсианских примеров выдвигается версия о том, что Ungrund Якоба Бёме, по сути, является законченным выражением той мысли, которую стремится донести Парацельс в учении о лоне всех лон. Ungrund предстаёт как «Бездна», в которой всё пребывает в неразличии, где воля бездны есть Бог, Mysterium Magnum. Именно воля, как принцип «волящий» и «волимый», раскрывает в учении Бёме диалектику самосознания. Оппозиция Бёме «Ungrund – Grund», переход из ничто в нечто, идея «самозарождения» (Selbstgebrung), по сути, придают миру Парацельса законченную форму.

Таким образом, через Якоба Бёме парацельсианское учение проникает в пиетизм, в немецкую классическую философию (в лице Шеллинга и Гегеля), а также в немецкую антропологию Ф. фон Баадера, Л. Фейербаха и других выдающихся мыслителей, причём, как в Германии, так и за её пределами.

Это обстоятельство позволяет раскрыть внутреннее родство антропологии и алхимии, которые оказались вовлечёнными в единый процесс разложения натурфилософии. Современная философская антропология во многом является наследницей этого распада, в связи с чем феномен современных антропологических интерпретаций алхимии и герметизма представляется символичным. А анализ этого распада открывает новую перспективу, в свете которой появляется возможность переосмыслить то, каким образом недовольство картезианством находит сегодня в алхимии символические ресурсы, проявляющиеся у ряда современных философов в вопрошании о бытии человека.

В конце главы в тезисной форме приводятся основные выводы, касающиеся антропологического смысла алхимии.

Заключение. В заключение диссертации подводятся основные итоги проведенного исследования, излагаются общие выводы и намечаются возможные перспективы дальнейшей работы.

По теме диссертации опубликованы статьи в ведущих рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК РФ для публикации основных результатов диссертационных исследований:

1. Морозов В. Н. Легендарный алхимик: судьба герметического наследия Роджера Бэкона // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Научный журнал № 4, Том 2. Серия – философия. СПб., 2009. С. 56-65. – 0,6 п.л.

2. Брем Э. Роль Роджера Бэкона в истории алхимии / Пер. и прим. В. Н.

Морозова // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Научный журнал № 4, Том 2. Серия – философия.

СПб., 2009. С. 66-73. – 0,4 п.л.

3. Роджер Бэкон. Зеркало алхимии / Пер. и комм. В. Н. Морозова // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С.

Пушкина. Научный журнал № 4, Том 2. Серия – философия. СПб., 2009. С. 74-76. – 0,2 п.л.

4. Морозов В. Н. Иоганн Штернхальс и его «Ritter Krieg» // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина.

Научный журнал № 2, Том 2. Серия – философия. СПб., 2011. С. 50-61.

– 0,7 п.л.

5. Морозов В. Н. Семиколенных М. В. Элкер А. А. Книга двадцати четырёх философов // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Научный журнал № 2, Том 2. Серия – философия.

СПб., 2011. С. 35-40. – 0,4 п.л.

Другие публикации:

1. Морозов В. Н. Опыт феноменологической герменевтики алхимического подлога // Vita Cogitans № 6 / Под ред. Д. А. Гусева. СПб.: Санкт Петербургское философское общество, 2008. С. 46-49. – 0,3 п.л.

2. Морозов В. Н. Тень проблемы универсалий в алхимии христианских докторов // Мистико-эзотерические движения в теории и практике.

Проблемы интерпретации эзотеризма и мистицизма. Сборник материалов третьей международной научной конференции / Под ред.

Сергея Пахомова. СПб.: РХГА, 2010. С. 215-223. – 0,5 п.л.

3. Морозов В. Н. Теория трёх начал в алхимии: научная революция или былая традиция? // Научная и техническая рациональность.

Возможности диалога. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2009. С. 57-59. – 0,2 п.л.

4. Морозов В. Н. Теория превращения металлов в алхимии: от учения Аристотеля о первоэлементах к теории двух начал ал-Джабира // Рациональные реконструкции истории науки. Рабочие материалы конференции 22-23 июня 2009 г. СПб., 2009. С. 123-124. – 0,2 п.л.

Морозов В. Н. Философская герметика Хайнриха Ромбаха и 5.

герметическая традиция // Днi науки фiлософського факультету – 2010.

Мiжнародна наукова конференцiя. Частина VII. К.: КНУТШ, 2010. С.

32-34. – 0,2 п.л.

Морозов В. Н. Никаноров С. Н. Numerus и Quantitas Николая 6.

Кузанского: от неопифагорейства к парацельсианского перевороту // Принцип coincidentia oppositorum от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву. СПб.: Нестор-История, 2011. С. 245-255. – 0,6 п.л.

Морозов В. Н. Титаренко О. А. Abyssus abyssum invocat:

7.

диалектическая природа зла у Николая Кузанского и Якоба Бёме // Verbum XIII / Под. ред. О. Э. Душина. СПб.: Нестор-История, 2011. С.

241-250. – 0,6 п.л.

Морозов В. Н. Элкер А. А. Этические предпосылки формирования 8.

герметического герба // Мысль – Журнал Петербургского философского общества, № 9. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2010. С. 160-166. – 0,5 п.л.



 

Похожие работы:


 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.