авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Астрологический Прогноз на год: карьера, финансы, личная жизнь


Предпосылки формирования философ ской категории душа в творчестве абу хаййана ат-таухиди

На правах рукописи

ПАЛЕНКО Михаил Сергеевич ПРЕДПОСЫЛКИ ФОРМИРОВАНИЯ ФИЛОСОФ СКОЙ КАТЕГОРИИ «ДУША» В ТВОРЧЕСТВЕ АБУ ХАЙЙАНА АТ-ТАУХИДИ Специальность 09.00.03 – история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва - 2013

Работа выполнена на кафедре истории философии факультета гуманитар ных и социальных наук Федерального государственного бюджетного образова тельного учреждения высшего профессионального образования «Российский университет дружбы народов» (РУДН).

доцент, кандидат философских наук, доцент ка Научный руководитель федры истории философии факультета гумани тарных и социальных наук РУДН Псху Рузана Владимировна доктор философских наук, член-корреспондент Официальные оппоненты РАН, заведующий сектором философии ислам ского мира ИФ РАН Смирнов Андрей Вадимович кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Отдела Ближнего и Среднего Востока Института восточных рукописей РАН Хисматулин Алексей Александрович Ведущая организация Российский государственный гуманитарный университет

Защита состоится «19» июня 2013 года в «11:00» часов на заседании диссерта ционного совета Д 212.203.02 при Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Рос сийский университет дружбы народов»: 117198, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 10/1, ауд. 415.

С диссертацией можно ознакомиться в Учебно-научном информационном биб лиотечном центре РУДН.

Объявление о защите и автореферат размещены на сайте http://vak.ed.gov.ru/

Автореферат разослан «_» 2013 года

Ученый секретарь диссертационного совета Д 212.203.02 О.Ю.Бондарь I.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Творческое наследие Абу Хаййана ат Таухиди (933-1023) в настоящее время вызывает всё больший интерес, по скольку представляет собой «символ» самобытного творческого восприятия и переработки многих философских концепций и идей в арабском культур ном пространстве и отчасти мышления, в его тесной связи с языком. Данный синтез проявляется на стыке двух традиций – традиционной арабской, по коящейся на системе образов (поэт. байн/бадха1), и рациональной грече ской, в основном опирающейся на систему достаточных доказательств (поэт.

бурхн/равиййа). Именно этот аспект творчества ат-Таухиди привлекает са мое пристальное внимание и философов, и лингвистов одновременно2. Абу Хаййан известен, прежде всего, как непревзойдённый мастер литературного адаба, особого синтетического жанра, который вобрал в себя многочислен ные достижения науки и культуры того времени, до сих пор остающиеся не изученными на уровне глубокого междисциплинарного исследования3.

Нужно согласиться с тем, что в строгом смысле ат-Таухиди не постро ил единой, целостной философской системы, охватывающей все элементы бытия. Ат-Таухиди был всего лишь учеником Абу Сулеймана ас Сиджистани4, ал-Амири5, Гулама Зухла6, которые сами были последователя ми определённых философских учений. Формально философская проблема тика произведений ат-Таухиди сосредоточена вокруг таких вопросов, как: 1) бытие и место человека в нём, бессмертие души, 2) калам и его проблемы (божественные атрибуты, сущность Бога), 3) философия языка, литературно го творчества. Однако их всестороннее творческое рассмотрение в рамках различных парадигм заставили ат-Таухиди больше сосредоточиться на по Диакритические значки проставлены в большинстве арабских терминов и понятий, исключение составили те, которые уже вошли в русский язык как самостоятельные термины, как то: калам, адаб, мутазилиты и др. Без диакритических значков передаются также арабские имена собственные, названия работ и периоди ческих изданий.

«Современные исследования сосредоточены на междисциплинарности творчества ат-Таухиди, открывая тем самым новые горизонты его изучения, бывшие недоступными для традиционных методов». Усфур Д.

Предисловие (Муфтатах) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С.8.

«Далеко не в полной мере оценены как литературные достоинства адаба, так и его значение в качестве источника всевозможной информации, подчас восполняющей пробелы, образующиеся между жёсткими гранями специальных дисциплин, и позволяющей полнее представить развитие как науки, так и поэзии».

Фролов Д.В. Абу Хаййан ат-Таухиди. «Книга услады и развлечения». Шестая глава // Народы Азии и Афри ки. М., 1984. № 5. С.100.

Мухаммад б. Тахир б. Бахрам ас-Сиджистани ал-Мантики (912-985) – учёный-логик, ученик Абу Бушра Матты б. Юнуса, Йахъи б. Ади, изучавший эстетические, философские проблемы, суфизм. Испытал влияние Платона, неоплатоников, философии ислама. Общая направленность его стилистики, несмотря на преобла дание вопросов логики в кругу его научных интересов, не избежала, подобно методу большинства филосо фов того времени (всего Х в.), влияния ал-Джахиза. Сам ат-Таухиди называет его «самым точным, глубо ким, ясным философом-теоретиком, приносящим самое изысканное, чуждым заносчивости и слепоты» (Из книги «Услада и развлечение»). Цит. по: Ибрагим З. Абу Хаййан ат-Таухиди «литератор среди философов и философ среди литераторов» (Абу Хаййан ат-Таухиди адиб ал-фаласифа ва филусуф ал-удаба). Каир, 1965.

С.175.

Абу ал-Хасан Мухаммад б. Юсуф ал-Амири (нач. Х в. – 992, Нишапур) – философ-суфий, собеседник Ибн Сины, был связан с визирем ас-Сахибом Ибн Аббадом.

Букв. «Раб Сатурна», Абу ал-Касим Абдулла б. ал-Хасан (ум. 986) - известный астролог, друг Абу Сулей мана ас-Сиджистани.



тенциале личности вообще7, что способствовало зарождению арабского гу манизма IX-X в., где по-новому осмысливаются как сам человек, так и его мир. По словам одного из исследователей творчества ат-Таухиди, «если мы рассматриваем крупнейших наших философов, таких как ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Баджжа, Ибн Туфайл, Ибн Рушд, то пришло время изучить и ат Таухиди, который являет пример не терминологической философии, но фи лософии “литературной”. В этом он схож с писателями, которым удалось вы явить самые высокие человеческие ценности и начала»8.

С другой стороны, новое понимание человека в религиозной парадигме требовало от личности некоего универсального начала философской рефлек сии, некий инвариант, соответствующий его первозданной чистоте (фира) и вере. Поэтому ат-Таухиди «мастерски поставил многочисленные вопросы, особенно, о человеке, выразив их через призму литературы, которая [здесь] не образ, а толкование (тафср) в рациональном духе, полностью осознав истинное предназначение философа» 9. Но «о Боге и человеке он пишет по литературному (образно – М.П.), … не останавливаясь на поверхности, но достигая правды и истины. Литературными были эти истины, или философ скими, они отразили метания души философа»10. «Метания души» в рацио нальных поисках и сделали творчество ат-Таухиди (не сразу, но спустя целое тысячелетие) эталоном аутентичной арабской прозы. Они же, как известно, позволили автору блистать как в философских диспутах, так и в литератур ных кругах11.

Точность и универсальность прозы ат-Таухиди достигались за счёт ак туализации всех заложенных в родном языке возможностей при восприятии и переработке символов и терминов иных культур. Хотя ат-Таухиди и дис танцировался от поэзии12, поэтичность свойственна его творчеству изначаль но13. Так, творчество ат-Таухиди представляет удачную попытку приобщения к общемировым поискам универсальной истины, но иными путями.

Таким образом, актуальность изучения творческого наследия ат Таухиди обусловлена следующими факторами: 1) малоизученностью самого материала, представляющего энциклопедический свод литературно исторических сведений, учений и теорий, бывших в обиходе у Аббасидских Ал-Ираки А. Понятие «человек» в творчестве Абу Хаййана (Мафхум ал-инсан инда Аби Хаййан) // Фусул.

Каир, 1996. Т. 15. № 1. С.26.

Там же. С.33.

Там же. С.31.

Там же. С.31.

«Богатейший язык [ат-Таухиди], его лёгкость, точность, естественность и мелодичность стали основными образцами эпического творчества следующих столетий арабской культуры. Кто будет отвергать, что идея создания “ночей” (“Услады и развлечения” – М.П.), посещение кружков, и вместе с тем необузданная фанта зия во всей силе своей новизны проявились в творчестве именно этого созерцательного художника?» Абу Диб К. Литературные дебаты, беседы (макамы), удивительные истории (Ал-маджлисиййат ва ал-макамат ва ал-адаб ал-аджаибийй) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С.218.

«Нет во мне ничего от поэзии и поэтов, я не люблю ступать на зыбкое и пью только из чистого» (Услада и развлечение). Цит. по: Ал-Амад Х. Ат-Таухиди – библиограф (Ат-Таухиди мутарджиман ли-р-риджал) // Фу сул. Каир, 1996. Т. 15. №1. С.257.

Сам ат-Таухиди полагал, что «лучшая речь - это прозрачная форма и очень тонкое значение, когда она блестит внешне и проясняет заложенную в ней идею, когда проза как поэзия, а поэзия как проза». Ат Таухиди А. Услада и развлечение. Бейрут, 2009. С.256.

мыслителей VIII-XI веков, которые до сих пор требуют более общего систе матического упорядочения и изучения;

2) возможностью проследить пути их народно-творческой рецепции и толкования в языковой среде арабского ми ра;

3) значимостью и фундаментальностью самого концепта души;

4) значи мостью семантико-философской категории «душа», которая явилась как ре гулярной, так и особой, значимой в творческой мысли Абу Хаййана ат Таухиди;

5) необходимостью по-новому при помощи категории души проил люстрировать самобытность философского метода «философа среди лите раторов и литератора среди философов»14 ат-Таухиди;

6) возможностью раскрыть при помощи структурного анализа взаимосвязь между литератур ными и логическими началами уникального творчества ат-Таухиди;

7) про следить на примере отдельной категории (души) истоки зарождения арабско го гуманизма в эпоху арабского ренессанса.

Предметом исследования являются историко-культурные и лингвис тические (типологические) предпосылки возникновения наиболее часто встречающегося в трудах ат-Таухиди понятия души (нафс)15 и те специфиче ские семантико-философские связи («валентности»), которыми оно обладает, будучи особенной категорией в сравнении с другими категориями «вульгар ного неоплатонизма»16, разума и природы, также часто встречаемых в произ ведениях Абу Хаййана.

Степень научной разработанности проблемы можно определить как достаточную. Однако исследования данного направления до сих пор лишены общего структурного взгляда, на фоне которого основополагающие аспекты творчества ат-Таухиди, литературный и рационально-теоретический, обна ружили бы общую категорию, эстетическую и одновременно этико теологическую.

Все доступные нам исследования по данной проблеме (в т.ч. три тома статей, посвящённые творчеству ат-Таухиди, вышедшие в Каире к тысячеле тию его смерти в 1995-1996 гг.17), можно разделить на четыре группы.

Первая группа, в основном сосредоточившаяся на изысканности и чёт кости языка ат-Таухиди, тем не менее, исключала философскую составляю Определение, данное ат-Таухиди историком Й. ал-Хамави, стало историческим «прозвищем» Абу Хаййа на. См.: Ал-Хамави Й. Напутствие смышлёному в познании учёного (Муаджам ал-удаба: иршад ал-ариб ила марифа ал-адиб). Бейрут, 1993. Ч. V. С. 1924. Скорее всего, эти характеристики ал-Хамави заимствовал из упоминаний об ат-Таухиди Абу Йалы Мухаммада б. ал-Хаббариййи (ум. 1110). Kraemer J. Humanism of the Renaissance of Islam: the cultural revival during the Buyid age. Netherlands. 1992. P.220.

В трудах ат-Таухиди символический термин «нафс» соответствует понятию «душа» в самом широком и универсальном значении. Он включает в себя и суфийское понимание души как р, и душу как нафс в тра диции переводов аристотелевской De Anima. Т.к. ат-Таухиди был учеником ас-Сиджистани, на уровне тер минологии он формально следует последней. В отношении к полному объёму текста «Услады и развлече ния» законченные (полные в смысле философского суждения) рассуждения о душе составляют примерно 11%, в то время как в тексте «Приобретённых знаний» - около 28%. В трактате «Вопросы и ответы» - 18%, хотя в вопросах, принадлежащих ат-Таухиди, понятие души употребляется в 10 из 175 вопросов (ок. 5%). В трактате «Божественные указания и духовные овевания» их доля не менее мала. Понятие «душа» в нём даже более концентрировано в смысле смещения философского дискурса в план мистико-теологический.

См.: Genequand C. Al-Tawhidi, Abu Hayyan [Электронный ресурс] // Islamic Philosophy Online. URL:

http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H046 (дата обращения 03.05.2013).

Фусул. Каир, 1995. Т. 14. № 3;

1996. Т. 14. № 4, Т. 15. № 1.

щую его творчества. К ней мы относим исследования А. Меца18 и И. Абба са19. Первый ограничился лишь указанием на преемственность метода Джа хиза20 в эпоху становления изысканной прозы. И. Аббас, хотя и очень точно замечает философский потенциал и «гибкость» прозы Абу Хаййана, всё же прямо отказывает ему в заслугах философа.

Ко второй группе мы относим исследователей, которые выделяли в творческом наследии ат-Таухиди экзистенциальные мотивы (умение задавать вопросы, полифония истины, выбор и эстетическая переработка философ ских идей), либо считали его энциклопедистом-просветителем (А. Амин, 195121). К ней, на наш взгляд, можно отнести исследования А. Шулука22, дис сертацию Б. Бараката (Москва, 1990)23, статьи Х. Тахира24, Й. Зайдана25, ста тью Х. Фуад (в которой также отражены мнения М. ал-Амина, Д. Усфура26).

В частности, Х. Тахир отмечает заслугу ат-Таухиди перед наукой и культурой того времени в стремлении обнаружить «ближайшие причины яв лений». Х. Фуад пишет о точности социологических зарисовок ат-Таухиди и неизбежности столкновения философа с неподготовленным для философии общественным мнением. Наиболее заметное исследование в данной группе, на наш взгляд, принадлежит З. Ибрагиму27. В нём он объединяет разум и «душу» писателя, но, как нам представляется, лишь в некоторых гранях фи лософских теорий: тауде, полифонии истины, гуманизме, психологии, аб сурде (юморе), природе культурного. Традиционная составляющая эстетики, красноречия в этих теориях, согласно З. Ибрагиму, есть результат «естест венности» языка (на всех уровнях) в их связи с душой. На наш взгляд, З. Иб рагим, во-первых, лишь отмечает литературную, образную обработку ат Таухиди философских идей. Во-вторых, синтез и того и другого он отмечает при помощи философской категории души, но лишь в некоторых сторонах философских теорий, т.е. спорадически и избирательно.

Наиболее многочисленны представители третьей группы, которые от мечают нераздельность литературного и рационального в трудах ат-Таухиди, в т.ч. полагая душу как главное связующее звено такого единства, но не при См.: Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973.

См.: Аббас И. Абу Хаййан ат-Таухиди. Хартум, 1980.

Абу Осман Умр б. Бахр б. Махбуб б. ал-Кинани ал-Басри (781 – 869, Басра) – один из наиболее выдаю щихся арабских писателей в истории арабской словесности, «имам арабской литературы», прозаик мутазилит, прозванный Джахизом («пучеглазым») за свою некрасивую внешность. Автор знаменитых «Бес тиария» (книги о животных в 13 тт.), «Книги скупых», а также первого профессионального трактата по ли тературной критике «Книга красот речи».

См.: Амин А. Предисловие к книге Абу Хаййан ат-Таухиди и Абу Али Мискавейха «Вопросы и ответы» (Ал-хавамил ва аш-шавамил). Каир, 1951.

См.: Шулук А. Предисловие к «Приобретённым знаниям». Бейрут, 1986.

См.: Аль-Баракат Б. Жизненные ценности у Абу-Хаййана ат-Таухиди и Багдадской философской школы X-XI веков. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. М, 1990.

См.: Тахир Х. Философия вопроса и вопрошания в творчестве ат-Таухиди (Фалсафа ас-суал ва ат-тасаул инда ат-Таухиди) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С.136-142.

См.: Зайдан Й. Был ли ат-Таухиди суфием? (Хал кана ат-Таухиди суфиййан?) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15.

№ 1. С.94-114.

См.: Фуад Х. Незрелое общественное мнение (на примере Абу Хаййана ат-Таухиди) (Вай иджтимаийй гайр надидж: намузадж ат-Таухиди) // Ал-Арабийй. Кувейт, 2012. №623. С.89-93.

См.: Ибрагим З. Абу Хаййан ат-Таухиди «литератор среди философов и философ среди литераторов» (Абу Хаййан ат-Таухиди адиб ал-фаласифа ва филусуф ал-удаба). Каир, 1965.

дают, на наш взгляд, универсальности категории души и не распространяют её функционирование на практически весь круг рассматриваемых в его твор честве проблем.

Единство творческого и рационального как «главную черту мировос приятия» ат-Таухиди отмечает автор статьи, посвящённой, однако, социаль ной критике философа, У. Мавафи28, будто задавая более широкий и верный горизонт вообще каких-либо изысканий, посвящённых этому философу, а именно раскрытие содержания исторического «прозвища» Абу Хаййана – «литератор среди философов и философ среди литераторов».

Российский исследователь Е.А. Фролова29 полагает, что методом ирра ционализации ат-Таухиди при помощи «души» в её вечных парадоксах само познания добивается выхода разума на новые уровни. В познании «душа» играет не менее важную роль, т.к. и в процессе познания перед логическим умозаключением традиционные лаф (слова-корни – М.П.) и даже выражения (синтагмы) устанавливаются в душе в «очищенном виде», т.е. не символич но, а более психологично.

Другой отечественный исследователь Д.В. Фролов30 говорит о посто янном стремлении ат-Таухиди примирить греческую и арабо-мусульманскую парадигмы мировидения. Согласно учёному, Абу Хаййан, конечно же, на стаивал на непререкаемом авторитете разума, но и его, дабы не поколебать авторитет традиции, иногда ограничивает более высокой «рациональностью» веры и соответствующего ей (арабского) языка – вслед за своим учителем А.

ас-Сирафи.

Один из главных исследователей феномена эстетического в трудах ат Таухиди А. ал-Бухнуси31 сосредотачивается на понятии адс (интуиция, вдохновение). Исследователь, сравнивая теорию Абу Хаййана с теорией А.

ал-Джурджани, вместе с ат-Таухиди старается поставить интуицию выше ра зума, доверить знание совершенства именно творческой интуиции. При этом обязательным условием адс должно быть соединение природного (традици онного) и рационального в душе. В более ранней статье (том 14, №3)32 ал Бухнуси заметна даже более сильная непосредственная связь души познаю щего с объектом познания, и в то же время диалектика ат-Таухиди (по анало гии с Гегелем) обращена вовнутрь, а не вовне.





В другой работе уже упомянутая Х. Фуад33 обращает внимание на важ ность души в самопознании в эпоху гуманизма. Во времена изучения челове См.: Мавафи У. Абу Хаййан – критик общественных устоев (Абу Хаййан ан-накид ал-иджтимаийй) // Фу сул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С.320-326.

См.: Фролова Е.А. Арабская философия. Прошлое и настоящее. М., 2010. А также. Фролова Е.А. Рациона лизм и стоико-скептические мотивы в философии Абу Хаййана ат-Таухиди // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.

См.: Фролов Д.В. Абу Хаййан ат-Таухиди. Диалоги (Из «Книги услады и развлечения») // Восток – Запад.

Исследования, переводы, публикации. М., 1988. С.40-85.

См.: Ал-Бухнуси А. Философия эстетики (Ал-фикр ал-джамалийй инда ат-Таухиди). Египет, 1996.

См.: Ал-Бухнуси А. Творческая интуиция Абу Хаййана (Ал-хадс ал-фаннийй инда Аби Хаййан) // Фусул Каир, 1995. Т. 14. № 3. С.111-125.

См.: Фуад Х. Изменения рационального дискурса (Тахаввулат хадис ал-ваи) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14.

№4. С.89-111.

ком самого себя, согласно исследовательнице, горизонты нашего мира опре делены душой (чувственным) и языком. По мысли Х. Фуад, чем более будет изучена чувственная и временна я сторона человека в их единстве, тем более будет познана и вневременна я его сторона. Человек как целостное существо на первый план всех теорий и идей выводится и в исследовании М. Ибраги ма34, в его гипотезе построения ат-Таухиди «единой эстетической науки», ко торая бы по-новому ставила вопросы и отвечала на них, и в которой важное место имело бы понятие «душа».

Об успешности этих попыток ат-Таухиди говорят «минимализм», «точность», «искренность» (ид) средств философа, отмечаемых в моногра фии И. ал-Кайлани35. Успешность таких средств, согласно учёному, также восходит к представлениям ат-Таухиди о душе: верный «перевод» граммати кой движений души и есть причина «верной речи».

По этой же причине «слова» (мн. алф) ат-Таухиди, будучи настолько точными и удачными, являются ценнейшим материалом биографий многих учёных, писателей того времени. Характеристики, даваемые ат-Таухиди со временникам, стали настоящими «свидетелями века», полагает Х. ал-Амад36.

Исследователь, на наш взгляд, единственный из всех остальных говорит о невозможности «сдвинуть» ни одно слово со своего места и заменить его вы ражением «от себя», что в некотором смысле напоминает отечественную критику творчества и языка Ф.М. Достоевского. «Восхождения» удачных слов к философскому уровню автор статьи уподобляет «порождающимся лу чам», «энергии», которая рождается и расходится в человеке как универсаль ном единстве (тогда – в душе – М.П.) на фоне «гармонии эмоций» и операций разума.

А. Лука37, исходя из теории ас-Сирафи-Таухиди, немного по-иному вы разил превалирование в речи образности (т.н. фира) и смещение логики без ущерба общему результату мышления в просто грамотно оформленную грамматикой речь (ну). Исследователем прямо говорится об актуализации сил именно души как «жизни истины», «благородстве науки» - в процессе творческой работы ат-Таухиди (после прочтения и во время переработки им очередного послания или трактата).

В анализе суфизма ат-Таухиди А. Даб38 видит нераздельность таких ка тегорий как ав (т.е. эстетическое) и кашф, что является, согласно А. Дабу, результатом прямой связи душа-Бог без ограничения её рациональным уров нем. «Человеческий» элемент в этом «уравнении», по мнению исследователя, также усиливается «естественностью» языковых средств писателя, в которой терминология устанавливается как конкретно-однозначная, а не абстрактно См.: Ибрагим М. Абу Хаййан ат-Таухиди о человеке, языке, науках (Абу Хаййан ат-Таухиди: кадийа ал инсан ва ал-луга ва ал-улум). Бейрут, 1974.

См.: Ал-Кайлани И. Абу Хаййан ат-Таухиди. Каир, 1975.

См.: Ал-Амад Х. Ат-Таухиди – библиограф (Ат-Таухиди мутарджиман ли-р-риджал) // Фусул. Каир. 1996.

Т. 15. № 1. С.243-282.

См.: Лука А. Новаторство и проблема отношения к нему (на примере творчества Абу Хаййана) (Ал-хадаса ва ат-таамул маа ал-хадаса) // Фусул. 1996. Т.14. №4. С.22-51.

См.: Даб А. Мыслитель и литератор Абу Хаййан ат-Таухиди (Ал-адиб ва ал-муфаккир Абу Хаййан ат Таухиди). Ливия–Тунис, 1976.

однозначная. Душу как связующее звено между чувственным восприятием мира и высокой метафизикой, логическое начало литературы и элемент рели гиозной парадигмы выводит и И. ал-Кайлани в уже указанной монографии об ат-Таухиди.

В интересной статье Н. Афайи39 литература уже есть философия по причине отсутствия в арабо-мусульманской мысли традиционного греческо го мимесиса. По этой причине литература, тонко чувствуемая, точная в об разах и их связях, может легко подниматься до самых вершин философского творчества.

В некоторой исторической динамике «пагубное» смещение этого тра диционного «восхождения» (при изобилии арабских синонимов) показано А.

ал-Мусди40. Этим уже тогда происходившим смещением исследователь объ ясняет неприятие ат-Таухиди «схоластических» построений калама. Преодо ление ат-Таухиди калама и выход на уровень философии при помощи араб ской прозы отражены в статье С. Мансура41. Теорию удачности такого «вос хождения» у Абу Хаййана И. Бахий42 видит в сохранении у арабов такого врождённого (сущ. ара) качества, как бадха (т.е. удачная импровизация) и развитие именно на её основе более рационального качества равиййа («смышлёность», «догадливость»).

Исследователь А. ал-Биррий43, напротив, сосредоточив внимание на достижениях ат-Таухиди как учёного и историка, рассматривая творческую составляющую его трудов лишь как их вездесущую «тень», всё равно прихо дит к заключению, что именно этой «тенью» (т.е. суфийской любовью в «Приобретённых знаниях», позитивно-образным элементом «Услады и раз влечения» и др.), а именно конкретно-чувственным языком, ат-Таухиди «подчинил и философию и науку». О средствах, дополняющих рациональное осмысление, говорится в статье А. ар-Рубаийа44, посвящённой этой проблеме.

То, что так удачно «помогает», «дополняет» творчество философского про цесса, лучший пример чего представляет метод ат-Таухиди, несомненно, должно иметь своё подобающее место и изучение, полагает автор.

Наиболее интересными исследованиями творчества ат-Таухиди в ас пекте рассмотренной нами проблемы являются труды двух учёных (относя щихся к «четвёртой группе» в соответствии с вышеизложенной классифика цией) А. Файдуха45 и Э. Роусона46.

См.: Афайа Н. Место эстетического в творчестве ат-Таухиди (Ал-ихтимам би-ал-джамал инда ат-Таухиди) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15. № 1. С.115-123.

См.: Ал-Мусди А. Вопрос о сущности языка в творчестве ат-Таухиди (Ат-Таухиди ва суал ал-луга) // Фу сул. Каир, 1995. Т. 14. № 3. С.126-157.

См.: Мансур С. Творчество Абу Хаййана между каламом и философией (Адаб Аби Хаййан байна ал мархала ал-каламиййа ва ал-мархала ал-фалсафиййа) // Фусул. Каир, 1995. Т. 14. № 3. С.158-169.

См.: Бахий И. Проблема комментирования (в творчестве ат-Таухиди) (Ал-калам ала ал-калам) // Фусул.

Каир, 1995. Т. 14. № 3. С.183-202.

См.: Ал-Биррий А. Грани знания и науки в творчестве ат-Таухиди (Ат-Таухиди байна ал-илм ва ал-марифа) // Фусул. Каир, 1995. Т. 14, №3. С.86-105.

См.: Ар-Рубаий А. Критическое осмысление в трактате «Приобретённые знания» (Ат-тафкир ан-накдийй фи китаб ал-Мукабасат) // Фусул. Каир. 1996. Т. 15. № 1. С.145-162.

См.: Файдух А. Существование истины и уровни сущего: начало пути эстетического мышления у Абу Хаййана ат-Таухиди (Вуджуд ал-хакк ва лавахик ал-хакк – машру ат-тафкир ал-джамалийй лада Аби Хаййан На наш взгляд, первый (А. Файдух), передав сложность и многоплано вость идей, течений, конфессий того времени, отмечает тенденцию ат Таухиди к осознанию совершенства (атрибутов и действий божиих) путём его этического и эстетического угадывания при помощи души. В эпохи, ко гда актуальны поиски вечного, приближение человека к нему, А. Файдух наиболее рациональным полагает «проект эстетического мышления» (тафкр джамлийй). В этом автор не отличается от авторов предыдущих групп, но делает душу основным и системным элементом особой, эстетиче ской философии ат-Таухиди, в которую входит и его этика, т.к. источником всякого эстетического являются как атрибуты, так и действия Бога. Анали зируя истоки структурных предпосылок, автор говорит лишь о том, что все рассуждения эстетического и этического характера «автоматически» (адверб.

тил’иййан) сводятся к прекрасному, вечному (душе), т.к. связаны с Богом, его действиями и атрибутами.

Э. Роусон, как нам представляется, дал самый широкий анализ искомой нами «структуры», а именно при помощи конкретных исторических приме ров раскрыл истоки «естественного» развития и обогащения наук в лоне ху дожественной прозы и адаба, что было упущено в статье А. Файдуха. После рассмотрения формирования предпосылок синтеза литературы и философии на многочисленных исторических примерах в качестве вывода Э. Роусон го ворит о закономерности, устойчивости подобного явления в силу особой ис тории арабской словесности, её иллюстративности и в тоже время универ сальности её рациональности.

Цель и задачи исследования Целью данного исследования является проверка выдвигаемой нами ги потезы о том, что рассуждения ат-Таухиди сосредоточены не столько вокруг понятия души, сколько осуществляются посредством имплицитной катего рии «душа» (нафс). Другими словами, исследование направлено на то, чтобы показать, что душа как источник эстетического мировосприятия и элемент религиозной парадигмы соотносит с данной парадигмой на соответствующем уровне47 ход философских рассуждений, часто сводя их к этике, апеллируя к Богу. В целом, мы стремимся структурно оправдать ставшее историческим определение, данное Й. ал-Хамави Абу Хаййану ат-Таухиди, «литератор среди философов и философ среди литераторов».

ат-Таухиди) [Электронный ресурс] // Наследие арабской культуры (Ат-турас ал-араби). 1998. №73. С.68-80.

URL: http://awu-dam.org/trath/73/turath73-004.htm (дата обращения: 13.04.2013).

См.: Rowson E.K. The Philosopher As Litterateur: al-Tawhidi and His Predecessors (Short study of al-Tawhidi in English) // Zeitschrift fur Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. 1990. №6. P.50-92.

Наиболее известна в этом смысле попытка ал-Кинди отразить мудрость древнегреческих философов на том же понятийном уровне (без образной составляющей), которая снискала ему славу «непонятного» фило софа (вероятно, ввиду влияния греческого языка, который он знал) и лишила его звания адиба (см. «О пер вой мудрости»). Известно также, что интересы прямых последователей «Первого арабского философа» (ал Кинди), членов кружка Ибн Ади, в основном сосредоточивались уже не на логике и физике (Аристотеля), переводе и философском гуманизме, но на истории философии, культурном выражении её процесса (изуче нии наук арабов, адабе, поэзии), что и знаменовало начало закономерного развития «черт литературного гуманизма», в т.ч. во время становление творческого метода ат-Таухиди. Kraemer J. Humanism of the Renais sance of Islam: the cultural revival during the Buyid age. Netherlands. 1992. P.116.

Реализация поставленной цели предполагает решение следующих за дач:

подтвердить, что категоризация явлений бытия явилась следствием (а) влияния унаследованного им философского метода «народного неоплато низма»48, (б) так и на более глубоком структурном уровне – традиционного способа «подытоживания» рассуждений путём их обязательного (структур ного) сведения к обобщающему образу широкого содержания при неспециа лизированном подходе к предмету философского анализа;

показать, что поиск некоторой обобщающей категории при избытке философских идей и концепций структурно в некоторой степени обусловлен традиционной моделью поэтического языка: (образ1*образ2*образ3*…*образn = уточнённый синтетический образ);

проиллюстрировать, что данная модель в т.ч. опирается на структу ру языка, т.к. арабский язык свои коренные отличия от индоевропейских языков обнаруживает на первых, ранних уровнях, как-то фонетика и лексика в их связи, что обусловливает и дальнейшие отличительные признаки араб ского языка на следующих уровнях грамматики, поэтики, философии;

показать, что при сохранении ат-Таухиди данной модели и ощуще нии им всеединства бытия (совершенства Творения, места человека в нём, свойственных новой рациональности ислама) при анализе высоких умозри тельных тем философом закономерно выбирается некий инвариант – катего рия души, чтобы оценить их соответствие гармонии мира sub specie aeternita tis.

Теоретическая и методологическая основа исследования В качестве основного метода в данном исследовании использовался структурный метод. Если говорить о лингвистических теориях, положенных в основу методологии, то они относятся к сфере неогумбольтианства, а именно к психологической и постструктуральной школам развития идей В.

фон Гумбольдта49 (А.А. Потебня50, П.А. Флоренский51, Г.Г. Шпет52, Н. Хом ский53).

См.: Genequand C. Al-Tawhidi, Abu Hayyan [Электронный ресурс] // Islamic Philosophy Online. URL:

http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H046 (дата обращения 03.05.2013).

Говоря о концепции В. Гумбольдта, изложенной им в его сочинении «О различии строя человеческих языков и их влиянии на духовное развитие человечества», нужно сразу отметить, что не язык влияет на дух народа, но наоборот, сначала дух, затем язык на него как ответная реакция. Работа В. Гумбольдта описыва ет, таким образом, аспект обратного влияния языка на дух, которое тоже однако существенно и уникально.

Опора на идеи В. Гумбольдта обусловлена продуктивностью понятия «интенционального сознания» в XX начале XXI в. Наша концепция при явном предпочтении идей В. Гумбольдта таковым Ф. Соссюра тем не менее представляет собой компромисс между двумя этими направлениями, т.к. в основной части мы приво дим структурную картину арабского языка, но в общем пытаемся реконструировать «дух народа», «интен циональность сознания» (через категорию души).

См.: Потебня А.А. Мысль и язык. СПб., 1892.

См.: Флоренский П.А. Строение слова // Контекст-1972 М., 1973. А также. Антиномии языка // Вопросы языкознания. 1988. № 6.

См.: Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова: Этюды и вариации на темы Гумбольдта. М., 1972.

См.: Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972.

Теоретическая база включает в себя элементы 1) романтизма, в рамках которого работал основоположник идеи «духа народа»54, «характер народа», «внутренней формы слова»;

2) теорию равенства филогенеза и онтогенеза55;

3) общие идеи структурной лингвистики и литературоведения (И.А. Бодуэн де Куртенэ, Ф. де Соссюр, Р. Якобсон, С. Карцевский, В. Шкловский);

4) концепцию «речемышления» Л.С. Выготского;

5) главные положения теории цивилизаций (согласно которым цивилизация есть коммуникативное про странство, содержанием которого является конфессия, а выражением – язык56);

6) парадигму знаков Ч. Пирса;

7) при самых условных и приблизи тельных попытках отразить некоторую часть иного языкового мышления за основу берутся идеи философа М. ал-Джабири, отражённые в его труде «Критика “арабского разума”»;

8) с опорой на гумбольтианство, неогумболь тианство и с учётом структурных идей всех последних мы попытаемся в не котором роде оправдать идею наличия «особой логики» подхода к действи тельности каждого отдельного языка (которая первое теоретическое отраже ние в данном случае находит у учителя ат-Таухиди, грамматиста А. ас Сирафи, практически реализуется у самого ат-Таухиди, теоретически встре чается и в современной отечественной академической науке (Н.Н. Казан ский));

9) положения современного литературоведения, которое в рамках уже постструктурализма, будучи «ведущей философией», в качестве одной из возможностей указывает на т.н. «генеалогическую традицию» бытования философии, парадигма которой также актуализирует феномен языка, кото рый имеет свои традицию и «родину»57.

Для описания важнейших случаев употребления категории «душа» на ми использовался дескриптивный метод, т.к. ат-Таухиди не был автором но вого учения о душе и использовал это понятие как категорию неоплатонизма.

В трудах Абу Хаййана она также имеет парадигматическую значимость, но относительно ближайших, традиционных мысленных и текстовых окруже ний58. Так мы пытались выявить случаи «собирания» образов языковой и ли Данная категория впервые встречается в трудах Э.Б. де Кондильяка (см. «Опыт о происхождении челове ческих знаний», 1746). Более системную разработку она получает в сочинениях В. Гумбольдта и его после дователя М. Лацаруса (1824-1903).

Данное положение, которое можно обнаружить уже во взглядах Эсхила, Лукреция Кара, нашло преемст венность в мысли арабского мира у «Чистых братьев», Ибн Туфайла и, таким образом, оправдывает приме нение этой теории в рассмотрении творчества одного из крупнейших интеллектуалов Х в. Абу Хаййана ат Таухиди.

В данном случае, принимая во внимание непереводимость Корана на другие языки, мы вправе подозре вать более тесную связь между основами самой конфессии (содержания мусульманской цивилизации) и планом её выражения - арабским языком.

Актуальность данной концепции подкрепляется нами примерами Аристотеля (идеи формы-цели языка), П.А. Флоренского (язык как Логос, или Соборный разум), Б.Л. Пастернака (его взглядом на литературу как науку, ближе всего стоящую к истине) и И.А. Бродского, считавшего поэзию «высшей формой сознания», стремящейся продолжить определённые поиски языка.

Это будет видно из анализа практических всех релевантных случаев употребления понятия души в трудах ат-Таухиди: самому определению души (где душа является субъектом) относятся всего 10-15% от всего объ ёма употреблений этого понятия. В «Вопросах и ответах» и «Усладе и развлечении» такие случаи (прямого определения понятия души) рассматриваются в параграфах с названием «Определение». Однако известно, что первый трактат в основном принадлежащий Абу Али Мискавайху, даёт классическое учение о душе, во втором необходимость дать определение души было продиктовано волей его собеседника, визиря Ибн Саа дана. Известно, что «философ жил по законам ужасного уравнения, в котором по обе стороны равенства тературной традиции вокруг понятия души и показать её потенциал как на чала и в то же время конца любого, привычного нам философского метода.

Также нами ставилась цель описать уникальность структуры данной катего рии: слишком распространённый ряд элементов одного уровня (образы корни) и тем сразу более высокое объединяющее начало (Бог). Традицион ный филологический метод будет призван прояснить сложные положения структурной философии, возникшей из философии языка, на основе описа ния конкретных текстуальных случаев59.

Научная новизна диссертации Структурное описание функционирования категории «душа» в работах Абу Хаййана ат-Таухиди, из всего наследия которого переведены части «Ус лады и развлечения», осуществляется впервые в отечественном и зарубеж ном востоковедении. Научная новизна работы заключается в том, что:

во-первых, впервые дана попытка представить единство философ ской и литературной составляющих творчества ат-Таухиди, трактаты которо го в основном полагаются как запись разрозненных историй, мнений и уче ний;

во-вторых, основанием этого системного единства полагается кате гория души;

в-третьих, закономерность выбора категории души объяснена на структурном уровне (при помощи экстра- и собственно лингвистических факторов);

в-четвёртых, структурные рамки, в которых синтез литературы и философии осуществляется в «душе», объясняют и очень продуктивный эти ческий компонент всех рассуждений ат-Таухиди.

Теоретическая и практическая значимость работы Проведённый анализ в свете предложенных теоретических положений может быть использован при анализе аутентичных образцов арабской сло весности или философских работ арабоязычных авторов межкультурной на правленности, а также источником информации о почти всех случаях упот ребления понятия «душа» в его законченных эстетических и философских окружениях в основных трактатах ат-Таухиди. Результаты исследования мо гут быть использованы при чтении курсов по арабо-мусульманской филосо фии, истории и культуре Арабского Востока.

Положения, выносимые на защиту:

ат-Таухиди сохранил и усилил типологические особенности араб ского языка на всех уровнях, в т.ч. философском, при рассмотрении научных и философских тем иных культурных традиций;

ставились свобода как неотъемлемая часть культуры и рабство как фактор власти». Ал-Лазкани М. Власть и учёные: проблема отношений (Мантик ас-султа ва хаджиз ал-мусаккафин) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4.

С.87.

На выбор традиционного метода описания нас ориентирует и опыт крупнейшего исследователя, большин ство работ которого напрямую касаются как самого ат-Таухиди, его творчества, так и эпохи в целом. «Глав ная задача исследователя, избежать недопонимания, достигается работой с первоисточниками при помощи устаревшего филологического метода». Kraemer J. Humanism of the Renaissance of Islam: the cultural revival during the Buyid age. Netherlands. 1992. P.XV.

ат-Таухиди был создан некоторый метаязык для объединения раз личных образных представлений в символы, релевантные как для рациональ ной, так и религиозной парадигмы;

центральным символом (категорией) этого метаязыка в основных четырёх рассмотренных нами трактатах ат-Таухиди стала категория «душа» (нафс), которая явилась основой особого философского взгляда ат-Таухиди на целый корпус учений и идей того времени, перспектив их развития.

Апробация результатов исследования Основные идеи диссертации были предложены и одобрены на заседа нии кафедры истории философии Российского университета дружбы народов (РУДН), были обсуждены в ходе научно-практических конференций РУДН (2010-2013 гг.). Некоторые положения работы нашли отражение в опублико ванных научных статьях.

Объём и структура диссертации Диссертация изложена на 152 страницах машинописного текста (в т.ч.

библиография) и состоит из введения, четырёх глав, заключения и приложе ния (203 стр.).

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Первая глава «Абу Хаййан ат-Таухиди “литератор среди филосо фов”: Биографические сведения и история творческого пути» включает биографию ат-Таухиди, которая общей логикой своего развития говорит о так и не осуществившемся стремлении философа-моралиста совместить при зыв к высоким этическим нормам, непрекращающуюся критику существую щих нравов с признанием или хотя бы небольшим материальным достатком.

Жизнь ат-Таухиди демонстрирует неудавшийся проект жизнетворчества в краткосрочной перспективе (прижизненно), но рождает «философию» его жизненного пути как вечного странника, истины которого не нужны ни «ко горте краснобаев», ни «безбожникам-шейхам», тем ярче запечатлеваясь в его собственной душе, обеспечивая ему имя «философ» спустя тысячу лет. В первой главе также приводятся списки опубликованных, частично сохра нившихся и известных утерянных работ автора.

Во второй главе «Историография творческого наследия ат Таухиди» излагается история изучения творчества ат-Таухиди в призме син теза философского и литературного начал такового. Исследовательские рабо ты этого направления выделяют либо общий эстетический характер филосо фии ат-Таухиди («литературную обработку»), либо анализируют философию данного автора в области эстетического. Авторы данных исследований ино гда сводят оба плана мысли автора в единый метод при помощи категории души, либо игнорируют этот факт и выделяют её отдельно как источник эс тетики автора, либо его гуманизма. Однако даже те исследования, которые полагают душу как общий принцип и литературы и философии Абу Хаййана ат-Таухиди (З. Ибрагим), на страницах его трудов видят начала «учения о душе» философа, другими словами, не придают, на наш взгляд, универсаль ного, системного характера этой категории. Есть и малочисленные исследо вания, которые выделяют душу как центральную категорию «проекта эстети ческого мышления» ат-Таухиди (А. Файдух) и дают исторические предпо сылки появления такого «проекта», более широко выраженного в адабе на учно-философской направленности (Э. Роусон). Однако исследования и этой малочисленной группы не исследуют данное явление в рамках структурного текстуального анализа.

В третьей главе «Исторические, социально-политические и лин гвистические условия формирования мировоззрения ат-Таухиди», в пер вом параграфе говорится о том, что время, которое требовало скорейшего примирения разнообразных учений в рамках новой рациональности ислама, жанр литературного адаба и существовавшие тогда учения о душе ускорили появление категории души на фоне уже сформировавшегося «интенциональ ного сознания», которое было ориентировано на соответствующий характер категоризации. Актуализация данного «интенционального сознания» в твор честве ат-Таухиди связана с тем, что образность в нём впервые столкнулась с необходимостью выработки терминов, которые разрушили бы мифологиче ское ощущение бытия. По этой причине в единой оси философии тауда данным сознанием рациональным учениям, глубоко уходящим в терминоло гические построения, даётся оценка цельной личности, связанной с Богом, т.е. универсальная этическая и религиозная координата. В единой связи Бог человек, интенциональное сознание выбирает данные координаты (относи тельно «души») всему корпусу интеллектуального материала в соответствии с новым ощущением гармонии сотворённого мира (эстетически).

Во втором параграфе третьей главы «Лингвистические (типологиче ские) предпосылки», посвященном соответствию философской категории «душа» релевантному философскому уровню языка, делается сначала пред положение об ориентации арабского языка на избежание родовидовых отно шений и распространение сочинительных связей как о внешнем влиянии не оплатонизма (с его восстановлением эпического). Данный фактор является очень важным, влияющим на «структуру», но не присущ ей изначально. Как присущие арабскому языку исторически черты его философского уровня, ориентированные на категоризацию именно относительно универсальной ка тегории души, нами выводятся аналитически путём рассмотрения всех уров ней данного языка в последовательности их формирования с выделением главных релевантных его философскому уровню свойств.

После рассмотрения достижений ат-Таухиди в научной лингвистике, которые не получили распространения в виду опять же ненаучности, но об разности системы их понятий, мы переходим к краткому рассмотрению глав ного достижения философа – сохранённой и развитой им типологической конституции арабского языка. На уровне фонетики выделяется живая и акту альная связь между фонемами и психическими состояниями души, т.е. «му зыка» арабских корней, которая даёт о себе знать не только в трехбуквенных корнях, но и на уровне отдельных арфов, что заставляет писателя и фило софа чутко «прислушиваться» к каждому слову. Сочетаясь в традиционный трёхбуквенный корень на уровне лексики, «музыка» арабских фонем не теря ет своего звучания и порождает в рамках комбинаторики очень большое ко личество корней, иногда неудачных (паронимичных), в то же время защища ясь от заимствований как «немузыкальных» и сохраняя, таким образом, лич ностную связь с миром, со всем его многообразием (видовым). Анализ сло вообразования показывает, что абсолютная системность и универсальность его средств говорят лишь об условности формальной грамматики. По этой причине в арабском языке легки переходы корня и морфем между частями речи, схожесть их синтаксем (джарр/джазм, раф‘, наб). Отсутствие разви той системы времён60 говорит об индивидуализме, лиризме, а не историзме языкового сознания. Так же ярко близость денотату демонстрируют недеак туализированный дуалис (доведённый до крайних пределов Бог-Иное), живая категория рода. О формализации грамматики вновь говорится как о чуждой именно в смысле «немузыкальности» таковой (М. ал-Джузу61). «Истинная грамматика» отражена в творчестве адибов (Джахиза, Ибн Мукаффы). В об ласти синтаксиса множественность корней порождает иногда обязательное окружение, иногда – традиционное (по примеру сакральных текстов) как наиболее понятную схему предложений. Родовидовые отношения формально и локально могут выражаться артиклем. Продуктивность безличных предло жений говорит об инфантильности, лиризме языкового сознания.

В силу неповторимости арабского языка на всех уровнях нами выделен уровень поэтики, которому, на наш взгляд, характерны «легковесность» сло ва как лексико-грамматического единства. По этой причине то, что в евро пейской традиции называется «функциональными стилями», заменятся тео рией видов риторики, красноречия (бала ‘арабиййа). В последней для по этического или экспрессивного моделирования речи необходимо целое слово или сочетание, а не «смысловой довесок». Та же «подвешенность» слова вы ражается в свободной замене, реверсии корней, их в этом смысле многознач ности, что сыграло огромную роль в развитии арабской поэзии. По этой же причине слова сложно «собрать» в семантические поля, т.к. они не стремятся к их центрам. Принцип лексической «локальности» отражён в полицентрич ности поэзии.

В последнем параграфе данной главы общая философская направлен ность («интенциональность») арабского классического языка периода ста новления рациональной прозы выводится из следующих положений. В араб ском языке много именно первоначальной истории, т.е. остатков самого на стоящего мифа. Неприкрытость ежесекундного мироощущения единства се бя и мира и как следствие локальность, неустановленность, «лёгкость» и все единство понятий приводят (по Аристотелю) к чрезмерному, гипертрофиро ванному «пафосу» при рассмотрении высоких умозрительных учений и за имствованных философских идей. Во времена усложнения символов (IX-XI вв.) чрезмерный лиричный пафос, где даже «мысль порой определяется по См.: Patai R. The Arab Mind. NY: Scribner, 1973.

См.: Ал-Джузу М. «Музыкальность» арабской грамматики (Аз-заика ал-мусикиййа фи ан-нахв ал-арабийй) // Ал-Арабийй. Кувейт, 2013. №650. С.82-83.

эзией» (Ибн Кудама), тоже должен был получить символическое выражение.

В рамках ощущения единства бытия (тауд) этот символ должен был со хранить и мифологическую основу. Так, на наш взгляд, структурой арабского языка определённого периода в ответ на определённые цели была выработа на метафизика, главной категорией которой оказалось понятие души. Так ус танавливается релевантность этой категории философскому уровню языка.

В первом параграфе «Рациональность и философский метод ат Таухиди» четвёртой главы «Влияние античной философии на гуманизм ат-Таухиди» рассматривается, как под действием экстралингвистических ус ловий, так и собственно лингвистических (структурных) из разнонаправлен ных тауда (о структурных предпосылках которого уже сказано) и непо стижимости Бога устанавливается парадокс как ведущий и более адекватный метод философа. Такой тип рациональности, который всё время сбивается непознаваемостью и провоцирует новый цикл познания в рамках всеединст ва, сочетает у ат-Таухиди как логику, так и творчество, культурное и рацио нальное62, красноречие и счёт, логику и грамматику, поэзию и прозу, науч ную негацию и поэтическое сравнение, конкретность и бесконечность внут ренней формы корней, тягу и к чувственному и к абстрактному. Модальность общих решений парадоксальных проблем с разных точек зрения могла быть задана только в «душе». В частности, данная тяга к парадоксу отразилась и в концепции языка философа. Об арабском языке он говорит как о языке «от крытых» форм, между элементами которых существуют «пространства» (мн.

фурадж), т.е. как о чувственно-конкретном и «легковесном» одновременно63.

Ат-Таухиди теоретически характеризует арабский язык также как язык сис темной грамматики, неродовидовой. О «музыкальности» он также говорит как о качестве, вскрывающем суть мыслимого явления.

Во втором параграфе «Влияние античных представлений о душе на творчество ат-Таухиди» мы отмечаем то, что общий философский метод ат Таухиди вновь, будто в стремлении к некоторой гармонии, совмещает их главные, но разнонаправленные векторы. Высокий пафос платоновского Бла га (начала форм) обязательно дополняется этикой Портики, соответствующей «положению мусульманина в мире», широтой её специализации, теорией значения слова, в которой значение мыслится «телесно» и только в совокуп ности всех значений народа, говорящего на данном языке. По этой же причи не как изначально срединный (между философией Платона и Аристотеля) на ат-Таухиди наибольшее влияние, в т.ч. наличием категории души, оказывает неоплатонизм, вся возвышенность мысли в котором приписывается Платону, что выражено в связи Души с Умом. В то же время Душа, как у Плотина, так и ат-Таухиди, активно упорядочивает видимый мир. Когда сам Логос, пере поручив упорядочивание неоплатонического инобытия Душе, существующей в космосе автономно, связь душа-Логос переходит в вид душа-космос, т.е.

восстанавливается ушедший мифологический пласт сознания. Такое миро См.: Кансух С. Грани рационального в творчестве ат-Таухиди (Уфук ал-акл лада ат-Таухиди) // Фусул.

Каир, 1996. Т. 15. №1. С.74-83.

См. об этом: Кобозева И.М. Лингвистическая семантика. М., 2007.

восприятие в концепции ат-Таухиди в качестве метаязыка лучше всего выра зил инвариант этих парадигм – душа. Более прочная, чем у неоплатоников, связь душа-космос создаёт лакуну постепенного развития Логоса «от нуля до бесконечности», который способен ещё и к самопорождению, как у Плотина.

Зато при не менее абстрактном и даже более напряжённом понимании беско нечности (Бог), данная связь, уже в отличие от неоплатоников, усиливает внимание души к этике, Закону, эстетике, постоянно пытаясь восстановить редуцированные «ползучесть ума» неоплатонизма, его эротизм, субъект (не индивидуально-космический, но исторический64). Данным стремлением объ ясняется роль ат-Таухиди в широком и разноплановом развитии идей гума низма, которое в т.ч. выражалось у Абу Хаййана более конкретно: в поиске друга (вновь как оборотная сторона знания о страданиях и противоречивости человека вообще).

Приложение представляет исследование функции категории «душа» в основных трактатах ат-Таухиди и обозначена общим названием «Ат Таухиди “философ среди литераторов”». В нём в продолжение основной части работы (названной «Ат-Таухиди “литератор среди философов”») пред ставлен дескриптивный материал, на основе которого делается общий вывод (в заключении) о конкретной реализации литературного таланта ат-Таухиди, структурные начала которого рассмотрены в основной части, в области фи лософии. Другими словами, в приложении отражено, как при помощи кате гории души ат-Таухиди были отобран, структурирован и обобщён целый пласт теорий и учений. В общем, анализ всех четырёх трактатов, несмотря на избыточный объём, будет повторять три основные идеи. 1) Ат-Таухиди ис пользовал понятие «душа» как необходимый его текстам универсальный ге нерализирующий символ. 2) Как категория данный символ точно передал ха рактер становления иной парадигмы метафизического, мифо монотеистической, систематизировал которую тауд. 3) Сама философия тауда, передавая как универсальное ощущение единичности человека (пе ред Богом), так и единства всего бытия, заставляет по-иному смотреть на многие философские проблемы, а именно в ракурсе начального этико эстетическом восприятия в то же время вечности.

В переписке «Вопросы и ответы» (980)65 в ответ на сильное влияние аристотелизма, идеи энтелехии ат-Таухиди сквозь свои вопросы о человеке, этике, философских понятиях, самопознания души, её мира воссоздаёт образ цельной личности, душа которой не просто познаёт акцидентные формы, ви дит саморазвитие как бесконечную и недостижимую цель, в своём предна значении соотносится с своей формой, но радуется, вкушая знания и состоя ния, подобающие её вечности, в т.ч. поэзию, музыку, преодолевая связь с природным, знание греха (законом, ограничением).

Лосев А.Ф. ИАЭ. Поздний эллинизм. Т.6. М., 2009. С.492.

Ат-Таухиди А. Вопросы и ответы (Ал-хавамил ва аш-шавамил). Каир, 1951. А также. Вопросы и ответы (Ал-хавамил ва аш-шавамил). Бейрут, 2001.

«Услада и развлечение» (984)66 в силу более заметного влияния пла тонизма и незавершённого неоплатонизма при рассмотрении того же круга тем уже более связывает душу (см. Определение) с неопознанностью. У ду ши есть своя неведомая Первоцель, в душу «можно только верить». Она уже неведомо идёт на жертву, тем самым ат-Таухиди однозначно преодолевает теорию трёх душ Аристотеля. Спасение души видится в смирении (см. ана лиз прагматического в обращениях ат-Таухиди к своим патронам).

Так, из более универсального понимания предназначения души следует более широкое определение человека и его внутреннего мира (см. Психоло гия). Своей волей человек превосходит ангелов. Две первые аристотелевские души (питательная и гневная) называются просто «духами» (мн. арв). Как великая сила внутренней сути человека определяется смирение. Ат-Таухиди нередко приводит слова смиренных и юродивых как непостижимые и «за крывающие рты».

В области писательского мастерства все разделы поэтики автор рас сматривает через призму категории «душа», ясно, даже научно точно опреде ляя суть темы, идеи, комического и трагического (как два основных ракурса мировосприятия), поэзии (шире - лирического), прозы (эпического). Именно в этом трактате ат-Таухиди выступил в качестве последователя стоической философии слова и языка (слово только тогда обретает законченное значе ние, когда у него есть народ и история). Но, будто противореча самому себе, на страницах этого же произведения он говорит о единении в рамках языка окказионально (адверб. ‘араиййан, в духе Аристотеля, в момент произнесе ния поэтической речи, т.е. спонтанно). Удивительным образом он определяет поэзию как нечто, у чего есть договор (‘ахд) с душой. Поэзия (будучи, по словам самого философа, не его специализацией), а также низовая культура и богатый фольклор представляют перед нами более широкие, неожиданные и полные пути спасения. Ат-Таухиди, будто всеми силами стремясь к нему, стирает границы в области поэзии и прозы. По этой же причине аподиктиче скую силу, по замыслу автора, вполне может иметь и риторика, правильно построенная в согласии с духом языка, где «легки, искренни и “свободны” как значение, так и форма», где «поэзия как проза, а проза как поэзия». В свете такой понимания каждое слово не просто оказывается на «своём мес те», но иногда подвергается эксплицитному анализу всех его значений (см.

Поэтика).

В анализе философских понятий в связи с категорией души большее значение получают слух, а не зрение. На пути к выработке философской культуры душой философа анализируются аскеза, суть даруемых всем воз можностей, рок. В область философского анализа как критерии допускаются понятия ри, любовь к предмету. На таком пути постижения знания душа признаёт сомнение, наличие божественного вмешательства и чуда, преодоле вая аристотелизм и Закон. Однако насколько пафосным было обращение к поиску философского духа душой ат-Таухиди, столь резким образом он вос Ат-Таухиди А. Книга услады и развлечения (Ал-имта ва ал-муанаса). Бейрут, 2009.

стаёт против вседозволенности разума, ограничивая его прямым «вдохнове нием», борясь против «ереси» и «идолов философии» (в трактате есть идеи природных и‘тидл, джибилла и др.). В призме всеобщих исторических пер спектив намечается тенденция к пониманию духа народов, их единства, го сударственности, «пассионарности». Но попытки такого анализа заканчива ются осознанием предопределённости их пути, его «статичности» согласно религиозным представлениям о всеобщей истории.

В этике категория души открывает идеи «способных» к знанию (чуда), избранных, по законам совести проходящих путь сомнения и отбора (в фило софии). Относительно категории души в этическом учении большее значение получают понятия «сердца», «прощения», «свободы».

С усилением греческой традиции «Приобретённых знаний» (999) связано усиление аподиктической составляющей метафизики души и её мас штаб. (Относительно категории души решаются целые части трактата, «зна ния».) В духе парадокса, смеха, греческой «мудрости» переосмыслены мно гие традиционные представления об истине, этике, загробном мире. В то же время душа постоянно обеспокоена вечными вопросами. В ответ на вечные тревоги и путаницу, происходящие в душе автора, он нередко вводит религи озную парадигму, которая иногда усиливается до осознания равноположен ности души и макромира и даже сотворчества: душа творит мир словом в па мяти.

В суфийском послании «Божественные указания и духовные овева ния» (1009)68 отчаяние пожилого автора за неспособность души обнаружить милость Бога на протяжении целого жизненного пути заставляет его при звать читателя к раскрытию всех скрытых, заложенных в ней к тому возмож ностей. В первой части трактата («Удачное начало предвещает удачное за вершение») душа определяет её основные мотивные линии, отражающие ос новной минимум знаний для такого постижения. 1) В жизни, как и в любом другом деле, необходима честность, ибо весь видимый мир соткан из проти воречий. 2) Люди теряют рассудок и способность различать правду тем бо лее, чем лучше их достаток. 3) Труд автора – жертва, приносимая ради дру гих. 4) Каждая истинная жертва, будучи обречённой, во всём, что бы она не предпринимала, имеет плохое начало. 5) Каждому дано познать радость еди нобожия. 6) Радость от знания единобожия неизбежно ведёт к всеобщему единению людей. 7) Чем более человек ведёт и наставляет другого, тем больше он сам следует наставляемому. 8) В важном нужно проявлять макси мальное усердие, ибо мало кто из смертных услышит голос правды. 9) Все люди слабы. 10) Жизнь как письмо и текст, создаваемые Богом и отражаю щиеся в душе. 11) Неизбежные чуждость, отстранённость, одиночество писа теля на этом пути.

Ат-Таухиди А. Приобретённые знания (Ал-мукабасат). Каир, б.г. (вероятно, репринт каирского издания 1929 г.).

Ат-Таухиди А. Божественные указания и духовные овевания (Ал-ишарат ал-илахиййа ва ал-анфас ар руханиййа). Бейрут, 1981.

Разрыв с миром («волков») в отдельном «13»69 послании («Столпы откровения») выражен непризнанием ни логики, ни философии (нар), пол ным преданием себя поклонению (‘ибда) в попытке получить знание (ма‘рифа).

В главах 13-29 третьей части («Порицание судящих [людей] по окру жению, а не по божественным благодетелям») ат-Таухиди говорит о соб ственном опыте воссоединения души с Богом. В общем, именно по категори альной функции души можно воссоздать самые откровенные и важные со ставляющие этого опыта. В процессе этого труда (души) ат-Таухиди посте пенно признаёт божий промысел в душе каждого человека и даже в некото рых случаях видит его в том, что не каждому дано услышать этот призыв, не каждой душе дана эта радость. Так, в 13 послании речь идёт о связи речи пи сателя с космосом, благодетелью. Далее (14-15) автор говорит о препонах:

такое обращение «стирает» человека изнутри, его душу, т.к. проповедь не всегда будет услышана, не всегда достижима абсолютная искренность между ним и призываемым. Далее (16) ат-Таухиди признаёт, что даже с собственной душой не может установить отношения (душа «восстаёт против самой себя»).

В посланиях 17-20 ат-Таухиди возлагает ответственность на того, к кому он обращается: его душа должна помнить всё и быть всегда настороже (17). В этом призываемого может заинтересовать то, что, по признанию автора, в самостоятельном обращении к Богу сокрыта величайшая радость, т.к. оно ве дёт к великому человеколюбию (’унс) и непреодолимой силе скромности и смирения (18). Ат-Таухиди предупреждает, что на этом пути нужно быть бо лее решительным, т.к. «строптивая» душа всё время пытается выйти из-под контроля (19-20). Послания 21-29 из призыва переходят к философии, кото рая, может, разумной составляющей с большей силой привлечёт наставляе мых. Главная философская составляющая этих посланий заключается в мыс ли об осознании каждым своих ошибок как предначертанных и необходимых на самостоятельном духовном пути (21). Каждый должен обнаружить свою «подлинную» душу в «убивающей», «губительной», неистинной душе (23).

На этом пути каждому должны, по мысли философа, помочь аскеза и сосре доточенные размышления (22), доверие к миру (24). В результате следования этим указаниям диалектически будут преодолены нерадивость, излишняя обеспокоенность и раскол, происходящие в душе (25). Однако вновь автор послания не гнушается устрашением души «потерять» Бога (26). Это понятно после признания ат-Таухиди в том, что призыв к Богу и сложен и страшен, поэтому после передачи и того и другого состояния он предпочитает сосре доточенно молчать (27). Ат-Таухиди далее (28-29) во всём начинает уповать на силу Творца, говоря о том, что существует «другой язык» (28) и каждый по замыслу Бога сам приходит к его пониманию. Однако его постигает раз очарование, т.к. его призыв к восприятию этого «языка» натыкается на осоз Номер этого послания условно определяется нами как 13. На самом деле оно как отдельная и совершенно законченная в смысловом плане часть трактата (как «вставка») расположена между пронумерованными 12 и 13 посланиями.

нание стабильности, уравновешенности бытия, его в этом смысле непрони цаемость (29).

Тем не менее, ат-Таухиди решается на раскрытие своего опыта в пре одолении статичности бытия. В мотивах четвёртой части («Понима ние/осознание божественных указаний»), говорящих об уровне обыденного знания, нами анализируются главные конституирующие элементы такового.

Автором они раскрываются относительно плана души: обыденное, косное знание происходит от влияния как грубого народа (ал ал), так и индиви дуальной души. Далее нами выделены послания, в которых автор в теорети ческом плане сообщает о возможности получить божественное знание (во преки своему разочарованию в предыдущей части и вновь готовый на жерт ву). Индивидуальная душа слаба, она не может претендовать на такое знание, но ей навстречу всё время идёт Бог. При этом ат-Таухиди постоянно говорит о том, что в процессе будущего познания всегда должен быть «заступник», или «советник», который и приведёт постепенно душу к Богу. Познание по этому не может быть одномоментным, спонтанным, мистическим, оно опре деляется той «прибавкой», которая считается уделом учёных, присутствует в речи «юродивых», «гуманных». Отсюда ат-Таухиди указывает на благодар ность (другим) как «верный знак» получения такого знания. В параграфе «Практические рекомендации» даётся анализ конкретных действий души в постижении божественного знания. Во-первых, истина подобна свету и при ходит незаметно, спокойно и свободно. К ней ат-Таухиди, как уже было по казано, не призывает. Он ещё больше жалеет тех, кто пока к нему не обра тился. При «Подготовке» (параграф) нужно избавить индивидуальную душу от «сговора» (му’мара) и обратиться к «советнику» (нах). В этом заметно признание автором того, что это сложный исторический процесс, а не «про извольные прыжки» индивидуальной души. В процессе самого «Познания» (параграф) вновь нужно избавить душу/разум от ненужных (личностных – М.П.) деталей (тафл) и освободить её/его от оков противостояний, «вра гов». Следуя этому пути, говорит ат-Таухиди, каждый может обнаружить «новый дух» в своей душе при помощи постепенного восхождения к нему (истидрдж). В завершении автор вновь говорит об Опознании (параграф) того, что знание (ма‘рифа) было получено и о том, как его передать. Три главных признака присутствия полученного знания – это благодарность, со стояние ’унс (вселюбви), обязательное окружение друзей, «сообщества». При Передаче нужно ориентировать душу на то, что именно такое свободное, скромное и «молчаливое» добавление в историю становления всеобщего ду ха и есть единственный путь освобождения от пут рабства самонадеянности персональной души, не способной к самостоятельному знанию Бога. Абу Хаййан вновь рекомендует молчать, хранить слово, адаб, передавать их, а не непокорные личные, самонадеянные слова. Автор говорит о том, что сам по лучил этот дух от других, что, будучи одна, душа всегда ведёт себя чересчур высокомерно, что и рождает на страницах заметный мотив обнаружения в душе «другой души», восхождения к ней.

В Заключении делается обобщённый вывод о том, что особенный фило софский метод ат-Таухиди, отражающий «народный неоплатонизм», но ог раниченный идеей абсолютной трансцендентности Бога, а, значит, более синтагматический, традиционный, в попытках выйти к истории общечелове ческого духа стремится в условиях традиции воссоздать тип пластичной, творческой, гармоничной личности. По этой причине категория «душа» (нафс) в «Усладе и развлечении» преодолевает рамки аристотелевской фило софии, даёт пример возможного расширения философского знания в творче стве. В согласии с мотивами ограниченности и подчинённости разума пря мому вдохновению Бога в контрасте с Законом как возможной рациональной философией автор лишь подчёркивает завуалированную и более возвышен ную устремлённость человека к познанию. В «Приобретённых знаниях» ат Таухиди показывает, что на пути познания личность могут подстерегать ошибки, парадоксы в духе «греческой мудрости», которая лишь обогатит её, даст более достоверное представление/ощущение о её глубокой метафизике.

В «Божественных указаниях» показана жертва автора и через неё – обнару жение света, духа святых. Для этого и нужна душа, её постоянное преодоле ние, чтобы показать, что свет сам постигнет обращённых к нему.

Говоря об искомых структурных предпосылках возникновения катего рии «душа» в трудах ат-Таухиди, можно сказать, что философ, соединив на учную и религиозную парадигмы, с одной стороны, создал метаязык более сложной символической природы, но с другой – не отказался от модели об разного языка. По этой причине им постигается именно символ души как способ перманентного осознания эстетической завершённости бытия, не ли шённый веры в её достижение или преображение личностью.

Основные научные результаты диссертационного исследования отраже ны в следующих публикациях:

в журналах, входящих в перечень рецензируемых изданий ВАК РФ:

1. Паленко М.С. Значение семантической категории «душа» в этико научном трактате «Вопросы и ответы» Абу Хаййана ат-Таухиди и Абу Али Мискавейха // Вестник РУДН. Серия «Философия». 2012. №3.

С.47–51.

2. Паленко М.С. Опыт расширения философской семантики понятий как философский метод Абу Хаййана ат-Таухиди // Вестник Новосибир ского государственного университета. Серия «Философия». 2012. №2.

С.185–189.

3. Паленко М.С. Основы «семиотической» философии Абу Хаййана ат Таухиди // Исторические, философские, политические и юридические науки. Культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практи ки. 2012. №1. Ч.II. С.151–155.

4. Паленко М.С. Место «Книги услады и развлечения» в философской ли тературе арабского средневековья // Вестник РУДН. Серия «Филосо фия». 2011. №2. С.68–77.

в сборниках научных трудов и материалах научных конференции:

5. Паленко М.С. Власть как историческая основа «Книги услады и развле чения» Абу Хаййана ат-Таухиди. Введение «Книги услады и развлече ния» (перевод) // Философия и ценности мусульманской культуры:

сборник материалов по итогам конференции «Сагадеевские чтения» (2011) / сост. Н.С. Кирабаев, Р.В. Псху. - М.: РУДН. 2012. С.186–211.

6. Паленко М.С. Об аспектах логики «Книги услады и развлечения» Абу Хаййана ат-Таухиди. Категория «тайное-явное» // Лингвистика и меж культурная коммуникация: монография. – Красноярск: Научно инновационный центр. 2011. С.214-228.

7. Паленко М.С. О традиции и основаниях логики «Книги услады и раз влечения» Абу Хаййана ат-Таухиди // Восточные языки и культуры:

Материалы III Международной научной конференции, 25-26 ноября 2010 г. / Отв. ред. М.Б. Рукодельникова, И.А. Газиева. М.: РГГУ. 2010.

С.348-350.

8. Паленко М.С. Религиозная основа философский наитий «Книги услады и развлечения» Абу Хаййана ат-Таухиди // Мир ислама: история, об щество, культура: Тезисы докладов II Международной научной конфе ренции, 28-30 октября 2010 г. М.: РУДН. 2010. С.147-148.

Паленко Михаил Сергеевич Предпосылки формирования философской категории “душа” в твор честве Абу Хаййана ат-Таухиди Диссертация посвящена исследованию категории «душа» в основных фи лософско-литературных трактатах философа и литератора Х – начала XI века Абу Хаййана ат-Таухиди. Именно при помощи данной категории ат-Таухиди смог, сочетая особый творческий метод, выступить в качестве создателя не которого метаязыка, который отвечал поэтическому наследию доисламской эпохи и в то же время позволил вывести тип думающей, созерцающей лично сти той эпохи на общемировые пути духовного поиска. Данный метод со держит в себе большой потенциал и может служить примером плодотворного синтеза культурных традиций при максимальной актуализации и развитии собственной художественной и философской культуры.

Mikhail S. Palenko The concept of “soul” premises in Abu Hayyan al-Tawhidi’s belles-lettres The investigation deals with of the concept of “soul” in the main philosophi cal and fiction treatises of Abu Hayyan al-Tawhidi, the philosopher and prominent and prolific writer of the late 10th and early 11th century. It is this concept of “soul” that helped al-Tawhidi (who was one of the most zealous authors of Arabic writing tradition) to develop a special metalanguage. This metalanguage comprised a very rich heritage of ancient Arabic poetry and prose of Jhiliyya on one hand and formed an image of a deeply thinking personality (in its spiritual search) – on the other. This method of Abu Hayyan al-Tawhidi is an example of intercultural com munication, which keeps the inner philosophical culture.



 

Похожие работы:





 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.