авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Астрологический Прогноз на год: карьера, финансы, личная жизнь


Pages:   || 2 |

Субъект философствования: знаки со-бытия с другим (метафизические основания сотрудничества)

-- [ Страница 1 ] --

На правах рукописи

МЕЛИХОВ ГЕРМАН ВЛАДИМИРОВИЧ СУБЪЕКТ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ: ЗНАКИ СО-БЫТИЯ С ДРУГИМ (МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОТРУДНИЧЕСТВА) Специальность 09.00.11 — социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Казань — 2012

Работа выполнена на кафедре общей философии философского факультета Казанского (Приволжского) федерального университета

Научный консультант:

доктор философских наук, профессор Шатунова Татьяна Михайловна

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Тайсина Эмилия Анваровна доктор философских наук, профессор Аванесов Сергей Сергеевич доктор социологических наук, кандидат философских наук, профессор Козырьков Владимир Павлович

Ведущая организация:

Казанский национальный исследовательский технический университет им. А.Н. Туполева

Защита состоится 16 февраля 2012 года в 14 часов на заседании диссертационного со вета Д 212.081.16 при ФГАОУВПО «Казанский (Приволжский) федеральный универ ситет» по адресу: 420008, г. Казань, ул. Пушкина, д. 1/55, ауд. 205.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. Н.И. Лобачевского Ка занского (Приволжского) федерального университета.

Автореферат разослан 2012 года.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент Г.К. Гизатова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования Вопрос о природе социального, по-прежнему, остается, открытым, то есть философски значимым.

Человек — существо общественное, он все время «общается», выстраи вает или разрушает какие-то отношения с другими людьми, придумывая для этого разные способы осуществления всего этого на деле — те или иные формы общения. Язык, всевозможные приемы общения, социальные инсти туты, СМИ и пр. — вся человеческая культура есть ничто иное, как форма общения, позволяющая людям налаживать или разрушать контакты друг с другом.

До недавнего времени — реликт эпохи Просвещения — мы думали, что культура, понятая как совокупность форм общения, представляет собой ис ключительно нечто позитивное — она позволяет устанавливать контакты.

Стоит выучить иностранный язык, освоить приемы «эффективной коммуни кации», научиться правильно вести себя в том или ином обществе, приправив все это «хорошим образованием», — целый мир открывается перед нами. Но почему, достигнув цели, мы ощущаем никчемность потраченных усилий?

Почему мы по-прежнему одиноки? Ради чего мы жили?

Сходиться, разговаривать, обмениваться суждениями, путешествуя по миру, еще не значит пребывать в общении. Разговоры и обсуждения могут не соединять, а отдалять людей друг от друга. Знакомство не заменит встречу, разговор — общение, дискуссия — беседу. Мы говорим: все зависит от чело века, от того, какие он цели ставит перед собой, чего хочет. Если человек не жаждет встречи и живого общения, он их не обретает.

В термине «социальное» выражаются и стремление человека к общению — полноценному, открытому, заботливому, и то, посредством чего может оно осуществиться, а также наше разочарование: мы понимаем, что формы общения, призванные служить высоким целям, могут быть разрушительны.

Все зависит от того, в чьих руках они находятся — увы, не все люди нужда ются во встречах.

Провозглашенный некоторыми мыслителями «конец социального» оз начает признание очевидности разочарования: в понятии социального не вы ражается истинный смысл человеческих отношений. С его помощью соци альные теоретики могут мыслить различные случаи скрытия/показа этого смысла. Образование, политика, семья — все это (и много другое) представ ляет собой формы скрывающего показа, или показа посредством скрытия че го-то важного в человеческих отношениях.

Философ сегодня — социальный диагност и критик, он привлекает вни мание общественности к болевым точкам современности и осуществляет проблематизацию имеющегося, его цель — вскрытие ложной, симулятивной природы социальных форм. Социальная теория в этой критической своей функции крайне востребована и в современной России.

Осуществляя критику, философ напоминает о ценности идеалов: им не движет одно чувство разочарования, он твердо знает, что стремление к об щению неиссякаемо в человеке, даже если сейчас оно почти угасло. Но что такое это «твердо знает»? Откуда проистекает эта уверенность, казалось бы, ни на чем не основанная? Из собственно философского отношения к миру.

Философия — дело, состоящее в поиске начал, нахождении их и опоре на них в любых построениях. Философия — это прежде всего метафизика.

Метафизика, согласно учению Н.Гартмана, в качестве «начала» видит проблемы особого рода, уклоняющиеся от прямых решений, вечные апории с иррациональным уклоном, располагающиеся «на заднем плане познаваемо го» 1. Человек видит себя постоянно поставленным перед этими проблемами, поскольку живет в мире и должен принимать его таким, как он представляет ся.

Социальное, очевидно, является и метафизической проблемой: в ней вы ражаются извечные апории человеческого взаимодействия в общении. Люди бранятся и ссорятся, но также верно и то, что они нуждаются друг в друге.

Эта простая истина — одно из начал любой социальной теории. На ней дер жится уверенность философа в том, что жажда общения неиссякаема.



Данное исследование разворачивается в области метафизики социально го — существенной части социальной философии. Метафизика социального возвращает социальную теорию к ее истокам — миру таким, каков он есть сегодня, был вчера и будет завтра. Сегодня в метафизике социального фило софская теория узнает себя как всегда незавершенную, разбалансированную, противоречивую, столкнувшуюся с неумолимым, ускользающим от одно значного именования, тем, что есть, то есть принадлежащую «жизненному миру» — дорефлексивному полю значений, которому причастен каждый че ловек того или иного общества. Но всегда социальная теория говорит о лю дях, которые работают, созидают и разрушают, но обязательно при этом об щаются. Постоянно ошибаясь, разрывая все связи, падая и вновь поднимаясь, они снова и снова ищут контактов, осознавая, в конце концов, значимость взаимопонимания и сотрудничества. Все социально-философские теории укоренены в попытке осознать то, что есть, — противоречивые реалии че ловеческого общения: бегство от обременяющих связей, неискоренимый страх перед взаимодействием с Другим, и вместе с тем желание утолить не истребимую жажду общения. Метафизическое в проблематике социального — самая беспокойная ее часть, где нет готовых и прямых решений. Не явля ется ли в таком случае метафизика социального узловым пунктом, где схо дятся и пересекаются разные пути, открытые всем направлениям? Социаль ный теоретик, пребывая в узловом пункте метафизического, ощущает себя в «жизненном мире» — он думает так же, как и все, им движут те же импуль сы, что и всеми, но он же может (при определенных условиях) находиться и за пределами естественной установки — в осознанном отношении сотрудни Гартман Н. Систематическая философия в собственном изложении // Фауст и Заратустра. — СПб., 2001.

— С.271.

чества не только с другими подходами и концепциями, но и с другими людьми, образующими сообщество.

Актуальность настоящего исследования связана с раскрытием потенциа ла метафизики социального.

Объект настоящего исследования — взаимодействие философов в со трудничестве.

Предмет — интер- и транссубъективные условия философской комму никации.

Цель — экспликация опыта открытости Другому и соответствующих ему форм мысли/жизни, способствующих проявлению философского сооб щества.

Реализация поставленной цели предполагает решение следующих задач:

— раскрыть особенности метафизики как мышления, открытого Друго му;

— определить философскую традицию, в рамках которой будет осуще ствляться тематизация метафизики, и ключевые понятия, характеризующие мышление Другого;

— обозначить подход, позволяющий выделять в социальной философии предметную область метафизики социального, обращенную к проблематике субъекта философствования;

— ввести понятия, ограничивающие предметную область и метод ан тропологии сакрального;

— раскрыть содержание философских концепций, лежащих в основании антропологии сакрального;

— рассмотреть (в соответствии с обозначенным подходом) формы мыс ли/жизни, открывающие субъекта философствования отношениям сотрудни чества с Другим;

— выявить существенные свойства философского сообщества.

Теоретико-методологические основания исследования Данное диссертационное исследование выполнено в общей ориентации на феноменологическую установку и, в частности, на феноменологическую теорию социального (А.Шютц, П.Бергер, Т.Лукман). Здесь важной для нас была идея дорефлексивного «жизненного мира» как поля повседневных зна чений, которому причастны все люди того или иного сообщества — латент ного («метафизического») истока социального взаимодействия. Существен ная часть «жизненного мира» — интерсубъективность, восприятие Другого и осознание этого восприятия. Феноменологическая социология, имея своим предметом анализ рутинизированного опыта, нацелена на вскрытие неявных паттернов, благодаря которым мы структурируем «наш мир». В этом смысле феноменологическая концепция социального выполняет критическую функ цию, она позволяет осознавать власть «коллективных представлений» — идеологии, понимаемой в самом широком смысле.

Если феноменологическая теория социального позволяет осмысливать интерсубъективные условия социального взаимодействия, то антропология сакрального обращает нас в сторону осмысления его транссубъективных предпосылок. Антропология сакрального — подход, рассматривающий ме тафизическое в социальной философии в феноменологической перспективе с точки зрения философствующего субъекта, полагаемого как отмеченного са кральным («мет(к)и сакрального»). Предмет антропологии сакрального: путь философа к Другому. В разработке данной проблематики мы отталкивались от Dasein-анализа М.Хайдеггера, представляющего человека как вот- или здесь-бытие, и метафизической концепции следа Другого Э.Левинаса. Отно шения сотрудничества основаны на открытости Другому. Открытость друго му человеку — это открытость Абсолюту в надежде быть раскрытым и пре ображенным — квинтэссенция этого подхода содержится также и в филосо фии Парменида, Плотина, Мейстера Экхарта.

Отношение человека к сакральному является центральной проблемой и для отечественной философии. Б.Вышеславцев, рассуждая об особенностях философствования на российской почве, выделяет две его характерные чер ты: это связь с эллинизмом, с сократическим методом, с диалектикой плато низма, и непреходящий интерес к проблеме Абсолютного. «Человек, — ут верждает Б.Вышеславцев, — понятен самому себе только в противопостав лении конечного и бесконечного, временного и вечного, несовершенного и совершенного. Так мы приходим к центральному вопросу: что такое я сам?

Что такое человек? Что такое личность?» 1. Истоки нашего исследования со держатся и в этой религиозно-философской установке, свойственной отече ственной интеллектуальной традиции.

В разработке конкретных вопросов диссертационного исследования мы опирались на следующие подходы и методологические ориентиры:

• при осмыслении понятия сакрального — к социологии сакрально го Э.Дюркгейма и М.Мосса и феноменологии сакрального Ж.Батая, М.Лейриса и Р.Кайуа;

• при анализе эго-коннотативной речи — к феноменологии как реф лексивной позиции наблюдателя своего сознания и мышления (А.Пятигорский);

• при раскрытии смысла знаков сотрудничества мужчин и женщин — к феноменологической этике Э.Левинаса и гендерным исследо ваниям.

Реализация данных философских установок и методологических ориен тиров позволяет предложить антропологию сакрального в качестве концеп туальной основы метафизики социального — субдисциплины, осмысляющей интер- и транссубъективные условия коммуникативного взаимодействия.

Состояние изученности проблемы Проблематика сотрудничества философов становится в настоящее время предметом обсуждения в социологии. Так в работе американского макросо циолога Р.Коллинза «Социология философий» 2, выполненной в рамках со циологии науки, обсуждается проблема интеллектуального развития, пони Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. — Нью-Йорк, 1955. — С.7-8.

Коллинз Р. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. — Новосибирск, 2002.

маемого как взаимодействие и сотрудничество философов. Предмет анализа Р.Коллинза: вертикальные (учитель-ученик) и горизонтальные (кружки и школы) сети личных связей философов. На основании изучения биографиче ских источников Р.Коллинз выстроил ряд сетевых карт — схем личных зна комств между философами и учеными. Основной его вывод можно свести к общеизвестному положению, который подкреплен громадным эмпирическим материалом: выдающийся мыслитель пожинает плоды интеллектуального творчества, накопленные в интеллектуальных сетях, то есть философская теория — результат сотрудничества философов. Если мы хотим понять фи лософскую концепцию, мы должны, кроме прочего, учитывать сетевые фак торы: анализ хода борьбы отдельных мыслителей и групп за пространство внимания, изучение различных типов сообществ, закономерностей их рас цвета и стагнации, формы кооперации, экспорта знания и т.д. Можно сказать, что в рамках социологического подхода анализируются не философские ар гументы, но уделяется внимание осмыслению социальных и политических условий: философии как институциональному образованию, ее месту в том или ином обществе, формам коммуникации философов, борьбе за профес сорские кафедры, господствующим умонастроениям и пр 1. Сотрудничество между философами в этом случае рассматривается на фоне конкретной соци ально-политической ситуации, в которой создавались те или иные философ ские программы.

Другой подход к раскрытию темы сотрудничества — со стороны соб ственно философии — представлен в концепции философиологии российско американского мыслителя Д.Б.Зильбермана. Философия, по его мнению, от ветственна за формирование базовых значений в культуре. Эту свою функ цию она выполняет, опираясь на взаимодействие «шестерицы» «философ ских ролей» («Теоретик», «Логик», «Методолог», «Методист», «Эмпирик», «Феноменолог»). Философия в своем полном осуществлении, то есть реали зующая свою культуросозидающую функцию, представляет собой взаимо действие и сотрудничество «философских ролей». Д. Зильбермана не интере совали философы, его внимание привлекали философские позиции. Сотруд ничество в философии предполагает знание этих «философских ролей», уме ние входить в ту или иную «роль» и выходить из нее — это условие сотруд ничества. Наша трактовка сотрудничества ограничена рамками другого под хода, феноменологического: социальное мы рассматриваем как субъектив ную реальность. Это отдаляет нас от теории «сетей» Р.Коллинза и сближает с философиологией Д.Зильбермана. Только нас (в отличие от последнего) ин тересует не философия, а философы, их интер- и транссубъективный опыт, неотделимый от специфических форм жизни.

Антропология сакрального не относится к числу основательно разрабо танных областей социально-философского знания. Встречающиеся в литера туре упоминая об антропологии сакрального говорят о ней больше как о спе Пример данного подхода представлен также и в работе М. Куша, в которой обосновывается «социология философского знания»: Куш М. Социология философского знания: конкретное исследование и защита // Ло гос. 2002. № 5-6 (35). — С.104-134.

цифической установке (которую можно выразить формулировкой Н.Козловой: «производить поиск знания на уровне, представленном конкрет ными формами человеческого существования» 1 ), чем о сформировавшемся подходе с устоявшимся методологически оснащением. Впрочем, одно ис ключение мы готовы сделать. Исследования С.Хоружего, разрабатывающего проект синергийной антропологии, отличает фундаментальность и методоло гическая изощренность. Синергийная антропология и антропология сакраль ного в нашем понимании сходятся в одном (исходном) пункте — понимании человека как изначальной открытости сакральному. Человек, по мнению С.Хоружего, устремлен к чему-то отличному от него самого и от той реаль ности, в которой он погружен, «человек тянется вовне себя за свои собствен ные пределы» 2. Главное же отличие синергийной антропологии и антрополо гии сакрального состоит в том, что первая ориентирована на конкретный (свойственный православной аскетической традиции) опыт священнобезмол вия (исихии). Антропология сакрального вовлекает в орбиту своего внимания мыслителей, принадлежащих разным конфессиям и традициям.

Проблематика сакрального — одна из центральных в настоящей работе — хорошо представлена в зарубежной и отечественной социально философской, социологической и религиоведческой литературе. Сошлемся на тех исследователей, идеи которых использовались в настоящей работе — это Э.Дюркгейм, М.Мосс, Ж.Батай, М.Лейрис, Р.Кайуа, М.Элиаде, Р.Отто.

Среди отечественных авторов отметим работы переводчика и ученого гуманитария С.Зенкина, философов В.Бибихина, В.Подороги, М.Рыклина.

Пожалуй, наиболее глубоко и всесторонне разработана проблема субъ екта в философии. Существующая литература по этой теме огромна. Поэтому обозначим узловые для нашего исследования концепции и их авторов.

— В понимании субъекта философствования как философского сообще ства мы опирались на идею сингулярного (непроизводимого) сообщества Ж.Л.Нанси.

— В понимании субъекта философствования как открытого сотрудниче ству мы исходили из трактовки открытости и друговости в феноменологи ческой этике Э.Левинаса.

— В понимании субъекта философствования как единичного мы оттал кивались от экзистенциальной антропологии С.Кьеркегора.

— Наше понимание философии как свидетельствования многим обяза но идеям А.Пятигорского, изложенным в его трактатах и романах.

В своем анализе гендерной проблематики мы опирались на идеи М.Фуко, Л.Иригарей, Э.Левинаса, Д.Батлер, Дж.Скотт, М.Хоуксворт, К.Уитбек, В.Розанова, С.Ушакина и др.

Научная новизна исследования определяется тем, что в нем впервые в отечественной литературе выделена область метафизи ки социального, опираясь на подход, названный «антропология са Козлова Н. Социально-историческая антропология. — М., 1998. — С.3.

Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском осве щении. — М., 1991. — С.66.

крального»;

определен предмет антропологии сакрального: это философ и его сознание, открытое Другому (в единстве интер- и транссубъективных факторов);

показано, что условием социального взаимодействия является специфический «опыт открытости», который философ может и должен тематизировать в себе;

утверждается, что эта тематизация имеет форму самораскрытия: философ не столько описывает свой ства открытости, сколько выполняет работу открывания себя Другому, ибо только так можно понять «опыт открытости»;

обосновано полагание человека как отмеченного сакральным («мет(к)и сакрального»);

утверждается, что человек замечен са кральным: он не принадлежит исключительно себе и той реально сти, в которую погружен в повседневном существовании;

человек отмечен сакральным: он несет приметы сакрального, но не всегда осознает это;

совокупность актов осознания себя открытым са кральному образует путь философа, который лишь частично про ступает в его творчестве, но полнее присутствует в живом обще нии;

определено содержание понятия «мет(к)а сакрального» как при меты того, что сейчас есть;





показано, что при-меты сакрального имеют форму знака, в котором функция сигнификации должна быть приостановлена (при-мета — знак Отсутствующего): при мета сакрального узнается через собственное (философа) саморас крытие;

сдвиг субъекта философствования (его восприятия), в результате которого он осознает себя отмеченным сакральным, охарактеризо ван как экс(центрация);

показано, что экс(центрация) открывает отдельного субъекта философствования сотрудничеству, позволяя ему осознать ограниченность своих (наличных) форм мысли и жизни;

философская беседа определена как важнейшая форма сотрудни чества в философии;

утверждается, что философская беседа явля ется условием складывания философского (микро)сообщества, ес ли беседующим удается эксцентрировать себя;

философское со общество не сводимо к своим объективированным социально знаковым формам, принадлежность к нему опознается косвенно — по эффекту «вдохновенной и продуктивной беседы»;

выявлены и охарактеризованы формы открытости субъекта фило софствования: открытость изменениям, открытость осознанию, открытость опыту мысли;

раскрыты особенности мышления гендера, основанного на допу щении объективного социального порядка, который может не осознаваться отдельным человеком, но которому он, отдельный человек, всегда причастен;

показано, что гендерное мышление, претендуя на универсализм, исходит из отождествления «социаль ного» и «политического»;

установлено, что все формы сотрудничества укоренены в прафор ме сотрудничества мужчин и женщин;

обосновано положение, со гласно которому открытость в отношениях мужчин и женщин предполагает различие без противостояния и сходство без тожде ства.

Основные положения работы, выносимые на защиту 1. Проблема социального в философии не имеет однозначного решения.

В своем исследовании мы опирались на феноменологическую теорию соци ального, стремящуюся раскрыть субъективный смысл социального взаимо действия. Феноменологическая концепция интерсубъективности нацелена на понимание субъективных процессов, происходящих в сознании Другого, ос новываясь на субъективных переживаниях человеком этого Другого. Интер субъективную реальность составляют «мы-отношения»: переживания от дельным человеком мира как населенного другими Я, как мира для других и мира других (А.Шютц).

2. В рамках феноменологического подхода нами выделена специфиче ская область социальной философии — метафизика социального, озабочен ная поиском «изначальных проблем» общения, уходящих своими корнями в фундаментальные устои человеческого существования. Установлено, что предметом метафизики социального является единство интерсубъективного мы-отношения и транссубъективного То-отношения (отношения к Абсолю ту).

3. Указанная область единства интер- и транссубъектного тематизирует ся антропологией сакрального. В соответствии с этим подходом, метафизи ческие проблемы в социальной философии рассматриваются в феноменоло гической перспективе с точки зрения философствующего субъекта, полагае мого как открытого сакральному. Предметом антропологии сакрального яв ляется путь философа — траектория его движения в сфере я- и мы отношений по точкам То-отношения. Антрополог сакрального не столько описывает свойства опыта открытости, сколько осуществляет работу раскры тия своего сознания, стремясь оказаться в То-отношении, которое и позволя ет узнать свой/чужой путь.

4. Социально-философский анализ направлен на обнаружение истоков социального действия. Один из таких истоков (с феноменологической точки зрения) — сознание самого философствующего, открытое Другому. В ходе своего исследования «опыта открытости» мы пришли к выводу: сотрудниче ство — особое качество социального взаимодействия, определяемое осознан ностью. Осознанность — не только один из аспектов сознания отдельного человека, осознанность — ипостась бытия сущего (То-отношение). Подлин ное социальное взаимодействие возможно благодаря «вхождению в него» осознанности. Философское сообщество — эффект проявления осознанности в общении философов, которая и «наводит мосты», открывая философов со трудничеству.

5. Обосновано, что «вхождение в осознанность» (или в То-отношение) происходит в форме непреднамеренного эксцентрирующего (восприятие че ловека) сдвига. В результате сдвига философствующий, ощущая себя за пре делами я- и мы-отношения в сфере транссубъективного, впервые осознает, что живет в миру, среди людей, что другой человек — высшая ценность. Со циальные отношения, их подлинный смысл созидаются в эксцентрирующем сдвиге, то есть посредством выведения социального в сферу транссубъектив ного осознавания. Это созидание равнозначно пониманию того факта, что философствующий не одинок, его сущность — со-трудничество с миром.

6. Одна из форм сотрудничества в философии — беседа. Смысл фило софской беседы состоит в формулировке таких идей и концепций, которые предоставляют философствующим возможность оставить (каждому) свой командный центр — эго-генерала (традиционно наиболее сильным эксцен трирующим фактором считается продумывание идеи Абсолюта). Философст вование с этой точки зрения рассматривается как духовное упражнение — тренинг осознавания в намерении сотрудничать, продумывая философские идеи.

7. Философская беседа проявляет для участников беседы философское (микро)сообщество, которое не представляет собой нечто общее — мы отношение или какие-то идеи, но есть присутствие живого осознавания. В нем пребывает каждый из беседующих, ощущая себя немного «в стороне» от того, что считал самым важным только что. Философское сообщество сингу лярно, оно не сводимо и к таким видам общего как социальные роли и знаки отличия, и существует ровно столько времени, сколько философствующим удается удержать себя чуть «в стороне» от «самого важного» на данный мо мент.

8. Отношения сотрудничества между философами выстраиваются по модели отношений мужчин и женщин, которые всегда различны, но не отри цают друг друга, они имеют сходства, но не стремятся к полному слиянию.

Философское сообщество складывается из трансакций — философских бе сед, в которых сходятся разные мыслители, уважающие право каждого (включая самого себя) мыслить иначе. Философское сообщество живо не на личием идей и концепций, а присутствием в нем осознающих людей.

9. Отношения сотрудничества могут быть установлены на основе реф лексии эго-коннотативной речи, в которой находят выражение негативные (эго-центричные) эмоции и переживания, блокирующие интенцию на со трудничество. Установлено, что эксцентрация как «путь к Другому» пролега ет через осознавание телесных симптомов, замыкающих человека на себя, а также через прохождение края или предела. Предел фиксирует границу, за которой может простираться «новая жизнь» — открытое сознание, понима ние, решение проблемы, новая идентичность. Прохождение предела требует определенных усилий, поскольку одним из симптомов нахождения на краю является мощное сопротивление, которое мы проявляем по отношению к но вым начинаниям и намерению осознавать.

Научно-практическая значимость. Материалы и выводы диссертации дают теоретическое представление о проблемной области метафизики соци ального, позволяющей философам, разрабатывающим проблематику соци ального, занимать рефлексивную позицию, осмысливая свои (самого фило софа), всегда изменяющиеся связи с жизненным миром. Исследователь, на ходясь в позиции «метафизик социального», постоянно корректирует катего риальный аппарат, уточняет и дооформляет свою концепцию, сопрягая ее с тем, что есть. Социальная философия, благодаря метафизике социального, предстает в качестве незавершенного, но становящегося, то есть живого зна ния.

Историко-философские и теоретико-методологические экскурсы дис сертационного исследования могут быть использованы при чтении курса «Философия» в разделах, посвященных различным аспектам метафизики со циального, методологии социального познания, а также для проблемного из ложения спецкурсов («Феноменологическая теория социального», «Антро пология сакрального», «Метафизика», «Философия и методология науки»).

Апробация работы Диссертация обсуждена на совместном заседании кафедр общей фило софии и социальной философии Казанского (Приволжского) федерального университета и рекомендована к защите. Концепция работы и основные вы воды отражены в двух монографиях, семи статьях в изданиях, входящих в Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий ВАК, в ко торых должны быть опубликованы основные научные результаты диссерта ции на соискание ученой степени доктора и кандидата философских наук, а также в других публикациях. Некоторые из этих публикаций находятся в от крытом доступе на сайте «Философская Самара» (http://www.phil63.ru/gv melikhov-teksty).

Идеи исследования разрабатывались и проходили апробацию в дискус сиях с зарубежными коллегами в ходе трехмесячной стажировки в универси тете Ратгерс (штат Нью-Джерси, США, 2006 г.).

Результаты работы неоднократно представлялись на кафедре общей фи лософии Казанского университета, обсуждались на методологических семи нарах, на всероссийских и международных конференциях. В их числе еже годные итоговые научные конференции преподавателей, сотрудников и аспи рантов КФУ, Всероссийская конференция «Классическая и неклассическая философия в социокультурном контексте» (Самара, СаГА, 27-28 сентября 2007), Республиканская конференция «Перспективы философии ХХI века» (Казань, КГУ, 12.12.2008).

Выводы диссертации используются при подготовке лекционных курсов и учебных пособий для студентов философского факультета КФУ.

Структура работы Диссертация состоит из Введения, трех частей, семи глав, Заключения и Списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Первая часть «ПОДСТУПЫ К ТЕМЕ: ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ОБ РАЗА МЫСЛИ» посвящена рассмотрению особенностей метафизики как мыш ления открытого Другому. Отмечается, что философ — искатель Одного, яв ляющегося источником любого вида сущего. Когда философ отправляется в путь, он думает, что истина — то, что надо найти, она — Другое. Но прохо дит время, и в какой-то момент философ понимает: человек не является Дру гим по отношению к Одному. Он — открытость тому, что единственно есть. Человек всегда находится «там», где может обнаружить себя то, что есть, но не всегда он помнит об этом. Здания, машины, социальные сети, общественные движения, идеологии — все это, безусловно, существует, но возможно ли преуспеть в каком-либо деле без осознания того, что есть?

Забвение — состояние сущего, в котором самостийная игра того, что ка жется, принимается за то, что есть. Забвение — это и невозможность уви деть простое, находящееся прямо перед тобой. То, что есть, настолько не притязательно и обыденно, что взгляд невольно останавливается на чем-то другом, более приметном и значительном. Нет ничего проще и ближе «даль него». Никто никуда не прячется — все лежит «прямо перед тобой», но взгляд все время «проскальзывает мимо», нас интересует все яркое, респек табельное, хорошо обоснованное. Уж нас-то провести невозможно, мы знаем, где и что взять... Что же такое должно произойти для того, чтобы этот чело век — такой уверенный в себе, умный и сильный — вспомнил вдруг, что он есть всего лишь открытость? Какая сила может сдвинуть его с привычного места?

В первой главе первой части «”То, что есть”, сдвиг и осознавание» вводятся основные понятия диссертационного исследования. Утверждается, что сдвиг — это смещение от сложного, того, что кажется, к простому, тому, что есть;

«раскрытие глаз», вспоминание. Сдвиг — осознавание от крытости, равное прояснению или очищению;

это состояние человека, в ко тором он утрачивает все «состояния» и становится открытостью. Человек — существо уже прикоснувшееся к истине. Все, что требуется философу:

осознание то, что есть. Искусство философствования состоит в «правиль ном» расположении относительно того, что есть. Разве нужно куда-то идти для того, чтобы ощутить свою исконную открытость? Задача философство вания — не поиск истины или сущности (что не означает их отрицания), а прояснение своего сознания, очищение;

нужно не объяснять, а подвести себя (и других) к тому порогу, переступив который можно обрети ясное сознание.

Или не обрести, но тут уж ничего поделать нельзя. Философия — не учение, теория бытия или знания, а образ жизни, основанный на осознавании. Если чему-то и «учит» философ, то исключительно осознаванию. Философ посто янно напоминает нам о том, что ложиться спать еще рано, необходимо бодр ствовать даже тогда, когда миром овладела ночь. Нет надобности проповедо вать, бороться с кем-либо, важно самому, чем бы ты не занимался, стремить ся к ясности своего сознания. Предметом философии является сам философ ствующий — его сознание, когда он исполнен каких-то намерений, и его мышление, когда он старается думать о чем-либо. Философия — упражнение в осознавании, ставшее образом жизни. В таком случае центральная пробле ма философии — это проблема единства философа и его философии. Далее в диссертационном исследовании эти положения конкретизируются и разви ваются.

Во второй главе первой части: «Исходные установки» рассматрива ются ключевые для понимания концепции настоящего исследования идеи «перформативного философского текста» и «эксцентрации».

Перформативные (философские) тексты говорят о том, что делает их автор — он осознает. Различие между дескриптивными и перформативными предложениями ввел представитель аналитической философии Джон Остин в своей книге «Как производить действия с помощью слов?». Есть предложе ния, в которых мы выражаем ту или иную информацию, они описывают не которое положение дел, например, «В этой комнате прохладно», «Петр напи сал новую книгу», «Бертран Рассел иногда выносил ошибочные суждения».

Существует предложения другого рода, они не просто выражают действия, а сами являются действием, например, «Нарекаю этот корабль “Королевой Елизаветой”», «Завещаю наручные часы своему брату», «Спорим на шесть пенсов, что завтра будет дождь». Слова «нарекаю», «завещаю», «спорю» — не просто слова, а действие «наречения», «завещания», спора», совершаемые в момент их произнесения. Главной особенностью перформативных предло жений является, согласно Д.Остину, то, что они никогда не могут быть ис тинными или ложными. Вряд ли нужно доказывать, что чье-то завещание не может быть истинным или ложным;

оно просто есть, нравится нам это или нет. По аналогии с дескриптивными и перформативными предложениями можно говорить о дескриптивных и перформативных текстах 1. Среди фи лософских текстов можно обнаружить тексты, тяготеющих к дескрипции, — таково большинство произведений, принадлежащих к эмпирической, научно ориентированной традиции. В них описывается некое «действительное по ложение вещей», последовательно излагаются итоги исследований. Но есть тексты-размышления, в которых итоги — идеи, положения — не столь важ ны, в них раскрывается путь, которым шел автор к тем или иным результа там. Тексты-размышления перформативны, ценностью в них обладает само размышление, осуществляемое автором «здесь и сейчас» в момент написания текста. Выводы можно оспорить, но само размышление — степень концен трации мысли, способ философствования, стиль рассуждения и т.д. — само ценно. Кому придет в голову опровергать само размышление в «Рассуждении о методе…» Р.Декарта? Кому-то оно нравится, кому-то нет, но оно таково, каково есть. Можно искать и находить суть этого рассуждения, а можно счи Мы вполне осознаем условность и предвзятость своей трактовки концепции Д. Остина, но полагаем, что имеет на это право по неписанному закону философствования, в соответствии с которым чужая мысль мо жет быть использована в качестве опоры для своей мысли. Мысль изымается в этом случае из привычного для нее окружения и вставляется в иной контекст рассуждения, видоизменяясь и трансформируясь в интер претации.

тать трактат Декарта самоценной перформацией — сделайте то же самое, по пробуйте поразмышлять так же, поупражняйтесь, вреда не будет! Перформа тивные тексты, безусловно, имеют содержание, но их лучше использовать в качестве упражнения собственной способности размышлять. Осознавание — единственный «путь» к тому, что есть. Так пусть речь (письмо) философа будет перформацией, выражающей интенцию на действие осознавания: фи лософ снова и снова пытается прямо сейчас, в момент написания текста, чте ния лекции, осознавать себя.

Метафизик — «странный», экс(центричный) мыслитель: его мышление не имеет выраженного центра (но это не означает, что его нет).

Экс(центричность) необходимо отличать от собственно эксцентричности — нарочитой вычурности, экстравагантности поведения человека. Экстрава гантный образ мысли, как правило, имеет ярко выраженный центр — это са моутверждающийся индивид, экс(центричный) образ мысли лишен объекти вированного центра в индивиде, учении, тексте и т.п. Вместе с тем, термин экс(центричность) подчеркивает чуждость метафизика современному образу мысли. Со стороны последнего чуждость как раз и выглядит как эксцен тричность, хотя для самого философствующего его образ мысли совершен но естественен. Важно удерживать в термине экс(центричность) одновре менно два смысла: невозможность свести мыслимое к его объективирован ной форме и необыкновенность, странность такого рода интенции (осозна вать то, что единственно есть) для многих людей.

Эксцентрация — сдвиг человека к тому, что есть, и то ацентричное, многоуровневое восприятие сущего, которое открывается посредством этого сдвига. Цинциннат Ц. понимал, что не будет прощен. За это не прощают. На излете пребывания в этой жизни, скорописью (на клетчатом листке), обраща ясь непонятно к кому, раскрыл он свою тайну — «гносеологическую гнус ность» — так характеризовали другие его преступную способность быть «непрозрачным». Оказывается, часть его мыслей всегда «теснится около не видимой пуповины, соединяющей мир с чем-то, — с чем, я еще не ска жу…»1. Часть мыслей здесь, а часть мыслей всегда там — около «невиди мой пуповины». Сдвиг эксцентрирует восприятие человека, теперь оно не центрировано на одном «дольнем мире». Эксцентрация — основа метафизи ческого мышления, хорошо знакомого В.Набокову. Ее суть — смещение, дистанцирование от любой объективированной формы. Реальность открыва ет свои тайны тому, кому удается ее эксцентрировать. Хороший мыслитель (писатель) пребывает сразу в двух местах — здесь и где-то там. Больше там, где сердце «как пух», где жизнь — «постоянный трепет» 2 … Метафизи ческое мышление экс(центрично), оно лишает восприятие его привычной опоры в объекте. Объект «исчезает», когда утрачивает свою сущность (осо бость) и обнаруживает себя сразу в двух «местах» — здесь и там. Он и вещь и идея вещи, сущее и бытие, феномен и ноумен, материя и дух. Следует Набоков В. Приглашение на казнь // Набоков В. Собрание сочинений в 4 т. — М., 1990. — Т.4. — С.30.

Там же. — С.29- иметь в виду, что это «удвоение» восприятия объекта не происходит по соиз волению человека, эксцентрация — не методическая процедура, она случа ется. Как пауза, как перебой в цепи привычных действий, когда сердце как пух… Другая важная особенность эксцентрации: она позволяет превзойти Генерала в себе. В качестве Генерала выступает субъект. Генерал — тот, кто знает расклад сил на поле брани и отдает приказы, он управляет сражением.

Человек сдвигается к тому, что есть, когда его восприятие эксцентрирова но, когда он перестает искать опору в объектах и теряет себя в качестве вла стителя-субъекта. Человек перестает ощущать себя Генералом и разрывает связь с жизнью. Утратив себя здесь, он обнаруживает себя там. Он — сво бода, чистая сингулярность осознавания. Субъект, не являющийся Генера лом, уже не субъект, но не потому, что он растаскан на мельчайшие фрагмен ты — производные жизни, а потому что он «глаза» осознавания, его «уши», «желания», его «мысли». Он — Свидетель. Когда проявляется Свидетель, субъект исчезает, а жизнь оказывается собранной в одной точке — «месте» соединения человека с тем, что есть.

В заключении первой части исследования подводятся итоги и делается вывод: термин «эксцентрация» описывает сущее «человек» в модусе Тайны — немыслимого единства необусловленной свободы и обусловленных форм осознавания. Жизнь мыслителя-экс(центрика) необычна 1 в той мере, в какой она рассматривается с точки зрения захваченности Тайной. В настоящей ра боте термин «необычное» употребляется в значении «уникальное», случаю щееся редко, но возможное. Необычное выглядит неповторимо, его нельзя растиражировать — воспроизвести и размножить. Необычность — характе ристика пути философа. Путь мыслителя-экс(центрика) слагается из ситуа ций, в которых происходит осознавание То-отношения. «Путь философа» образуется совокупностью пониманий-соприкосновений с тем, что есть, и эффектов их воздействия на жизнь мыслителя. Дескрипция пути мыслителя экс(центрика) в его необычности является предметом «антропологии са крального». Эта дескрипция выражает себя форме перформативного текста.

Вторая часть «АНТРОПОЛОГИЯ САКРАЛЬНОГО: ОПЫТ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПРЕДМЕТА ИССЛЕДОВАНИЯ» посвящена обоснованию «антропологии са крального» — подхода, выступающего в качестве основы метафизики соци ального. Поскольку путь — это путь-в-сознании и посредством (са мо)сознания, он и есть открытость, то антропология сакрального разделяет феноменологическую установку. Но путь это и работа «раскрывания» себя в надежде быть раскрытым. Философ понимает: многое — самое главное — зависит не от него. Работа философа — осознавание. В ходе этой работы с ним может случаться необычное: он вступает в То-отношение, удерживая себя открытым сакральному. Понятие сакрального неоднозначно, социологи ческую его трактовку необходимо отличать от теологической. С решением Необычность следует понимать исключительно как уникальность пути философа, который в повседневной жизни может мало чем отличается от других людей.

этой задачи связана третья глава второй части «Сакральное: социоцентри стский и теоцентристский подходы».

В соответствии с социоцентристским подходом сакральными считаются все необычные, выходящие за пределы повседневной жизни человека (на пример, ритуально-праздничные), действия. Цель этих действий одна: обра зование солидарных групп, сплочение общества. Если Э.Дюркгейм и М.Мосс свели сакральное к необычному, но социально значимому действию, то М.Лейрис и Ж.Батай редуцировали его к столь же необычному, но теперь уже индивидуально значимому переживанию. Сакральное — особые, не обычные переживания человека, которые обладают общей для всех людей структурой: они амбивалентны по своей природе, являются одновременно притягательными и отталкивающими, вызывающими любопытство и вместе с ним страх. Сакральное, в соответствии с французской интеллектуальной традицией, — квазирелигиозное понятие, которое используется для описания необычных действий или переживаний, выходящих за границы повседнев ной жизни человека, но не имеющих отношения к религии. Следует отме тить, что важнейшим свойством необычных действий и переживаний являет ся их абсолютность — они должны приниматься большинством людей в ка честве безоговорочно подлежащих к исполнению действий («Праздник… это праздник, и все тут») или иметь статус неоспоримо ценных для личной исто рии переживаний («Вот это до сих пор вызывает у меня странные, смешан ные чувства. Ничего подобного я никогда не испытывал(а)…»).

Тогда ответ на вопрос — зачем в рамках социоцентристского подхода вводится понятие сакрального? — может быть таковым: например, для того, чтобы выявить то, что считается в данном обществе абсолютно приемлемым и социально значимым, какие ценности мобилизуют людей, чего больше все го опасаются люди и куда они устремлены в своих сокровенных желаниях.

Или для того, чтобы придать тем или иным смыслам общественный вес, ак центировать их абсолютную значимость в настоящий момент. Понятие са крального в социологическом его понимании — модальное понятие, и как та ковое оно безразлично к содержанию объекта. Сакральным может быть все, что угодно — действия, чувства, мысли, вещи, отношения, запреты, разре шения… Главное — все это должно иметь в глазах большинства абсолютную и неоспоримую ценность. В таком случае «сакральное» — хороший инстру мент, которым грех не воспользоваться для того, что провести «в общество» те или иные «полезные» идеи… Совершенно иным способом вводится понятие сакрального в рамках теоцентристского подхода 1. Рассмотрим его на примере творчества извест ного историка религий и писателя М.Элиаде. Хотя суть этого подхода лучше всего выразить словами другого влиятельного религиоведа и теолога — Р.Отто: «Осознание и признание чего-либо «священным» является в первую Термином «теоцентристский» мы (за неимением на данный момент лучшего) обозначаем подход, центри рованный на Абсолюте, который когда-то совпадает с пониманием Бога в авраамических религиях, а когда то выходит за его пределы как, например, в философии Мейстера Экхарта, различавшего Бога и Божество.

Собственно Абсолютом для Мейстера Экхарта является то, что он называет «Божеством».

очередь своеобразной оценкой, которая осуществляется так только в рели гиозной области» 1. М.Элиаде разделяет позицию Р.Отто, которая диамет рально противоположна точке зрения французских интеллектуалов — не все необычное обладает абсолютной ценностью. Необычное в собственном смысле слова (по-настоящему Иное) раскрывает себя только в религиозной сфере и должно постигаться адекватными ему средствами самой же религии.

М.Элиаде — не только религиовед, но и философ. Сакральное — кате гория философская, она обозначает реальность, подлинную жизнь, «нечто бесспорно настоящее… Через опыт священного человеческий разум постиг разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств, то есть существует в виде хаотического и зловещего потока явлений, возникающих и исчезающих слу чайно и бессмысленно… Коротко говоря, “священное”, входит в саму струк туру сознания, а не представляет некую стадию его истории…» 2. Человек воспринимает сакральное как универсальную структуру сознания, прояв ляющую себя в разное время по-разному, но всегда как подлинную, мощную, обильную и осмысленную жизнь. Абсолютной ценностью обладает такая жизнь. И эта жизнь необычна в своей основе. Нет ничего более необычного, чем жизнь, проживаемая со смыслом. Но не только человек является «носи телем» сакрального. Сакральное манифестирует себя повсюду. Вот эти неис числимые и всегда конкретные, доступные эмпирическому наблюдению, проявления сакрального — иерофании — и интересуют религиоведа. Рас смотренные в целом (в ряде ключевых историко-религиоведческих работ ав тора подхода) они, согласно замыслу М.Элиаде, должны предоставить наше му сознанию величественный образ единой культурной традиции.

Задача четвертой главы второй части «Философская экс(центрика), или Что изучает антропология сакрального?»: дать определение предмета антропологии сакрального. В этой главе, опираясь на учения М.Хайдеггера и Э. Левинаса, вводится идея человека как замеченного и отмеченного са кральным («мет(к)и сакрального»). Человек открыт тому, что есть, он за мечен и отмечен им. Человек замечен сакральным: он не принадлежит только себе. Человек отмечен сакральным: он способен выражать то, что есть.

Случай замеченности человека сакральным называется Посещением.

Человеческая жизнь — случай Посещения. Осознание этого случая именует ся Вхождением. Забвение — незнание того, что человека уже Посетило са кральное.

Посещение имеет при-меты. При-мета — признак Посещения, который может быть установлен только через собственное Вхождение. Антропология сакрального своей задачей видит описание (осознавание) при-мет Посеще ния, которые всегда есть случаи Вхождения.

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. — СПб., 2008. — С. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий. — М., 2001. — С. Ряд осознанных случаев Вхождения образует путь. Путь необъективи руем, о нем можно говорить лишь косвенно, удерживая себя в пространстве осознавания. Нет своего или чужого Посещения — Посещение не принадле жит никому, но есть свои случаи Вхождения. Имеется свой путь.

Каждый путь необыкновенен. Он — невероятное Происшествие. Не обыкновенность пути отражена в формах жизни человека, в которых просве чивают при-меты сакрального. Формы жизни как при-меты пути неотделимы от форм осознавания. При-меты чужого пути могут быть установлены только через осознание собственного Вхождения.

Антрополог сакрального — мыслитель-экс(центрик): занимаясь поис ком своего пути Вхождения, он стремиться выйти из под опеки Генерала. Ге нерал в себе — имя субъекта, претендующего на тотальный контроль, убеж дающего нас в том, что именно он является подлинным хозяином и распоря дителем — мысль, олицетворяющая Эго. Освобождение из под опеки субъ екта-Генерала, который и создает объекты для нашего восприятия, называет ся экс(центрацией). Вхождение — эксцентрирующий сдвиг, он не может быть предугадан.

Антропология сакрального не имеет метода. Действие любой методо логии основано на предугадывании результата. Вхождение — Случай, кото рый происходит всегда по-новому. Мыслитель-экс(центрик) занимается осознаванием, он знает разные его формы, но он также понимает: Вхождение — не цель, которую может достигнуть Эго-генерал.

Антропология сакрального является дескриптивной дисциплиной, вы ражающей свое содержание в текстах-перформациях. Описать при-меты чу жого Вхождения можно лишь осознавая в себе «действия» субъекта Генерала сейчас. Это осознавание открывает нас возможному Вхождению.

Перформативный текст являет поиск при-мет своего Вхождения сейчас, в момент создания текста.

Мыслитель-экс(центрик) допускает, что наилучшее происходит по слу чаю. Философствуя или занимаясь другими делами, он учится отпускать се бя. Утверждается, что дальнейшее изложение диссертационного исследова ния скомпоновано в форме серии случаев, которые не есть случаи Вхожде ния, но только выражение (как бы по случаю) намерения Войти. Приводимые случаи размышлений представляют собой работу, ищущую Вхождения;

ра боту, не имеющую результата, который можно было бы обобщить без поте ри его существа.

Обобщая сказанное, можно сказать, что предметом исследования в ан тропологии сакрального выступает довольно специфический вид иерофаний — необычные люди, рассматриваемые в фокусе их пути к тому, что единст венно есть.

Пятая глава второй части называется «Мыслители-экс(центрики):

случаи Вхождения. Ключевые идеи нашей работы представлены здесь в контексте конкретного случая Вхождения. Существуют философские пози ции, концептуальное ядро которых формируется как осмысление своего слу чая Вхождения. Продумывание важнейших идей этих философских позиций открывает возможность собственного Вхождения.

В первом параграфе «П. Адо, или Духовные упражнения» рассматри ваются при-меты Вхождения на материале концепции духовного упражне ния. Философ ищет Вхождения как Встречи. Все, что нужно ему, — вспом нить себя, осознать, что он уже Посещен сакральным. Встреча и есть пони мание-соприкосновение, реализованное Вхождение. Философствование — упражнение способности осознавать. Философствуя, мы стремимся понять «Кто мы?». Стало быть, фундаментальное свойство человеческого бытия — нехватка понимания. Человек открыт Посещению, но не понимает это. Фило софы — одни из тех, кто хотят понять. Прежде чем понять, мы должны за хотеть это сделать. Философствование выражает желание понять себя как открытого Посещению.

Желать не означает иметь желаемое. Философствование не открывает истину, но приуготовляет к встрече с ней. «Лично я, — говорит П.Адо, — определил бы духовное упражнение как волевую практику, предназначенную для осуществления преобразования индивидуума, самотрансформацию» 1.

Желание знать истину сопряжено с прохождением пути самотрансформации, преобразования себя.

История философии — богатейшее собрание идей, которые можно ис пользовать в качестве материала для духовных упражнений. Наиболее под ходящими для этой цели являются идеи, вызывающие у нас устойчивое чув ство неприятия, — на них и стоит обратить внимание в первую очередь. Нам почему-то не хочется их думать. Не говорит ли это что-то о нас? С какой ста ти утверждение, что мир иллюзорен, считать верным? Все, что мы видим во круг, достаточно реально. Как можно философствовать о начале, которое по лагается как невыразимое? Не провозглашаем ли мы в самом начале фило софствования его бесславный конец? Существуют философские идеи, кото рые бросают нам вызов: продумывание их позволяет понять себя и возмож но, изменить свое восприятие имеющегося.

Мы привыкли думать: философия производит идеи, которые открыва ют какие-то стороны реальности. А здесь (для практикующих философию как духовное упражнение) нам предлагают подумать о К.Марксе, говорящем не о смысле общественных отношений, а о нашей способности находиться в этих отношениях. Благодаря К.Марксу, мы могли бы научиться осознавать себя частью целого, важнейшей составляющей которого является труд и, стало быть, отношения сотрудничества. Снова и снова возвращая себя к продумыванию идеи отношений в сотрудничестве, мы постепенно (и, разу меется, не без труда) изменяем собственное видение отношений и сами эти отношения. Идеи К.Маркса, используемые в качестве материала для духов ного упражнения, открывают иные, неизведанные прежде стороны нашего Адо П. Философия как способ жить. Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном. — М., СПб., 2005. — С.140.

восприятия мира. Мы высвобождаем значимый для нас смысл общественных отношений от концепции общественных отношений К.Маркса. Любая идея может быть использована в контексте реализации нашего желания транс формировать свое видение, пребывая в сознании.

Второй параграф имеет название «Э.Левинас, или Открытость Дру гому». Что значит открыть себя Другому? Мы открываемся Другому, когда сознаем в себе долг относиться к любому человеку как к явленному нам Ли цу. Лицо другого было началом философии, утверждает Э.Левинас.

Это не значит, что мы должны забывать думать мысль. Это утверждение означает, что мысль, какой бы своенравной она ни была, чем-то обязана Дру гому, далекому или близкому: Богу, учителю, подруге или другу, просто слу чайному собеседнику. Памятуя об этом, мы приучаем себя задумываться о том, к кому лично в настоящий момент обращена наша мысль.

Если подуманная мысль сильна, она способна обезоружить столкнувше гося с ней человека. И тогда Другой, обескураженный мыслью, неожиданно приоткрывает свое настоящее лицо.

Чаще всего это лицо являет нам человека в его слабости. Мы вдруг по ниманием, насколько находящийся перед нами человек одинок и беспомо щен, словно обнаженная кожа, подставленная ране и оскорблению. Мы слу чайно узнали его тайну — оказывается, он хочет жить вечно. Он боится уме реть.

Сможем ли мы выдержать это: наша мысль силой своей теперь уже ис пытывает на прочность нас — способны ли мы открыть себя слабости друго го человека? Можем ли мы встретиться с ним лицом к лицу?

Да, если мысль, какой бы могущественной она ни была, добровольно ус тупит свое место для проявления иной силы — силы сострадания.

Сострадать — значит милосердно открыть себя судьбе другого человека.

Мы сострадаем человеку не когда взваливаем на свои плечи заботы об устроении его жизненного мира, но когда, принимая человека в его слабости, готовы участливо отнестись к его поискам собственной судьбы.

Тогда что такое сострадание, как не другое имя любви, понятой вне эро са, милосердие, возвышающееся над страстью?

Только мысль, добровольно отдавшая себя во власть милосердию, имеет право быть высказанной, потому что она ни на что не претендует и не желает ничего получить взамен.

Тогда что такое эта мысль, черпающая свои силы в любви, как не другое имя мудрости?

Мы говорим не потому, что хотим высказать свои мысли, а потому что не можем не слушать Другого и не откликаться на его слабость.

Только любящий способен принять инаковость другого человека, не бо ясь раскрыть себя перед ним, ибо что такое он, любящий, как не один из мно гочисленных «ликов» Божества, являющих в повседневном опыте общения запредельную инаковость своего бытия?

Третий параграф называется «В.Розанов, или Частный образ мыс ли». В.Розанов был едва ли не единственным независимым мыслителем в России. Его созерцание не было ангажировано никакой «злобой дня» — цер ковной или политической. Единственное, на что «опиралась» его мысль — это личное служение Богу. «Уже с 1 курса университета, — рассказывает Ро занов, — я перестал быть безбожником и, не преувеличивая, скажу: Бог по селился во мне… так, что Он занял всего меня, без какого-либо остатка, в то же время как-то оставив мысль свободною и энергичною в отношении дру гих тем…» 1. О чем, собственно, идет речь? Мыслитель обязан созерцать, а не действовать, то есть оставаться в уединенном и сосредоточенном внимании к тому, что происходит с ним в тишине без-действия — в сфере воздействия на него объективности сознания. В этом смысле мыслитель отличается от со временного интеллектуала, которому непременно нужно быть «в самой гу ще событий», «оказывать на кого-нибудь влияние», что-нибудь «формиро вать» вокруг, «будоражить», «взывать» к чему-нибудь, то есть производить «дискурсом» своим заметные для других общественные эффекты. Современ ный интеллектуал — будем справедливы — выражает заботу не о себе, но и не об истине как таковой (есть ли еще нечто подобное?!);

он — выразитель сиюминутных общественных интересов;

лицо, мыслящее от имени общего, понятого как объективность социальной жизни.

Интеллектуал, наставляет Ю.Хабермас, должен быть взволнованным. И тут же добавляет, поясняя, что заставляет его волноваться: он обязан быть способным почуять нечто важное в происходящем вокруг в тот момент, ко гда другие еще ничего не подозревают, занимаясь обычными своими делами. Развитое чутье — кто будет против?! Разница в том, что мыслитель «чует» происходящее, концептуально разотождествляясь с окружающей его соци альной жизнью. Так если Розанов «Опавших листьев» и «чует» происходя щее вокруг, то как посторонний и совсем не взволнованно. И не беспокоит его то, что так волнует Хабермаса — ну, нет Розанову никакого дела до того, «почуял» он нечто важное для других или нет, первый он это сделал или са мый последний («Ах, добрый читатель, я уже давно пишу «без читателя», — просто потому, что нравится» 3 ). Единственная тема Розанова-мыслителя — это тема отдельного человека, одиноко, пусть и в страдании, но вольно стоящего в просвете между рутиной каждодневных трудов своих («жизнью») и объективностью сознания. Поэтому главное для Розанова: говорить и пи сать так, как будто ты оказался в поле взаимодействия с объективностью сознания («Бог поселился во мне»). «Как будто», потому что со стороны ни кто ничего сказать не может – все выглядит вполне пристойно: ну срывает с души своей восклицания, охи-вздохи, полумысли, получувства, и, слава Богу, ничего тебе такого подозрительно «ноуменального», одна голая субъектив ность… Надо ли здесь что-то опровергать?! А для себя «как будто», потому что слова тобою же высказанные — записанные или произнесенные — не так уж и важны. Как на душу легло… Главное: само нахождение в «просвете» — в сфере воздействия объективности сознания или того, что есть.

Синявский А. «Опавшие листья» Василия Васильевича Розанова.— М., 1999. — С.21.

Хабермас Ю. Первым почуять важное. Что отличает интеллектуала // Неприкосновенный запас, №47.

Розанов В. Уединенное // Розанов В. Сочинения в 2-х т. Т.2. — М., 1990. — С.195.

Розанов — пример частного мыслителя. Стоит человек в стороне от до роги, замер в думе о чем-то. Все бегут, торопятся — успеть бы. Кругом пыль, шум, топот. Никому нет дела до одиноко стоящего в сторонке человека, но и он никого не тревожит, будучи равнодушным к царящей вокруг суете. О чем он думает? Трудно сказать. Пожалуй, даже не о чем-то конкретном. «Секрет писательства, — пишет Розанов, — заключается в вечной и невольной музы ке в душе… Что-то течет в душе. Вечно. Постоянно. Что? Почему? Кто зна ет?...»1.

Частного мыслителя отличает одна особенность: он не глядит по сторо нам, выискивая что-нибудь «важное». Это не значит, что его не беспокоит происходящее вокруг — ни чем он не отличается от других людей, многое и его волнует. Да и, честно говоря, пыль порою так забивает глаза и нос, что дышать и видеть становится невмоготу. Как тут не обратить внимание! Про сто частный мыслитель старается обращать внимание не на важное вовне, а на «музыку» в своей душе.

Четвертый параграф носит название «А.Пятигорский, или Свиде тельствующее осознавание (опыт прочтения романа “Философия одного переулка”)». Существует философия больших улиц и площадей. Люди пе ремещаются по широким проспектам в парадных шествиях или маршах про теста, они спешат в центр города с прошениями или благодарностями. Фило софия больших улиц — это философия дела, ее субъектом является «деловой человек», понимающий толк в цифрах и диаграммах. Он знает, чем и как нужно распорядиться должным образом, для него нет ничего невозможного.

Но существует и другая философия — философия переулка, расположенного в стороне от больших дорог и многолюдных шествий. Люди здесь никуда не идут, потому что находятся дома. У них есть время для того, чтобы не зани маться чем-то «важным» и «значительным». Философия переулка — фило софия всего незначительного и маловажного, ее субъектом является «сто ронний человек». «Философия одного переулка» — роман о философствова нии сторонних людей, которых если и возможно собрать вместе, то отнюдь не для шествия (да и то в количестве не более четырех человек).

«Сторонние люди» — это не люди, жизненная позиция которых заклю чается в невмешательстве, «сторонний человек» не держится во всем «сторо ны». «Сторонние», — это люди, смотрящие на все со стороны, отстраненно.

Со стороны чего? Сознания. Все герои романа А.Пятигорского, втягиваясь в беседы на всевозможные темы, пытаются обрести ясность. Они серьезно за нимаются одним делом — осознаванием себя.

Смысл философской беседы состоит не в отстаивании своей позиции:

философствующие не спорят, свои собственные идеи для них самих не имеют большой ценности.

Философская беседа нужна для того, чтобы отстраниться от своих соб ственных мыслей, объективировать их и запустить процесс осознавания. Как этого можно достичь? Философ нуждается в достойном собеседнике, кото Розанов В. Указ. соч. — С.203.

рый хорошим вопросом застанет его врасплох. Одного мгновения бывает достаточно для того, чтобы «выпасть» за пределы привычного образа мыслей и ощутить себя сторонним наблюдателем. Философствование, по мнению А.Пятигорского, начинается с оставления того «места» в самом же себе, где ты только что и с большим трудом обосновался. Философская беседа — это всегда новое исследование себя с непредсказуемыми последствиями. Дос тойный собеседник не церемонится: любой твой вопрос он обращает «про тив» тебя, намекая на нечто иное, искать которое не нужно, оно не требует ни «меня», ни «тебя», пребывая всегда здесь-и-сейчас. Философская беседа ста новится настоящей, если ее участникам удается изменить направление своей интенции, отстраниться от самих себя и ощутить присутствие незримого Собеседника — подлинного автора всех намеков и хороших вопросов.

Вероятно, и сегодня найдутся философы, которым в их окружение не достает Сократа. Свою работу Сократ видел в том, чтобы всевозможными средствами выманивать философов (и всех прочих желающих) из уютных и респектабельных концепций, делать их (склонных к философии) объектом самовопрошания, но не для того, чтобы что-то там опровергнуть, а исключи тельно ради утверждения в служении Благу, суть которого — забвение себя во имя любви к Нему.

Впрочем, философская беседа в понимании ее А.Пятигорским отличает ся от майевтического вопрошания Сократа — она не является родовспомо жением мысли. Точнее, родовспоможение — не основная ее функция. Фило софу предлагается обращать внимание не на возникающие мысли, а на осоз навание мыслей — пространство, где они зарождаются, обладающее ценно стью само по себе. Это «пространство осознавания» и есть здесь-и-сейчас бытие, оно сингулярно и универсально одновременно. Именно в этом «про странстве» философ непроизвольно обретает ясность. Философская беседа способствует сдвигу в «пространство осознавания».

В пятом параграфе «Выводы и перспективы исследования» утвер ждается, что сотрудничество — одно из условий своего Вхождения, делаю щее его более вероятным. Сотрудничество — работа во взаимодействии с Другим. Взаимодействие основано на открытости Другому. Открытость — сущность человеческого бытия. Быть открытым значит иметь возможность выйти за пределы своего Эго, устремляясь к кому-то или чему-то другому.

Человек — существо, обреченное на постоянное самопревосхождение.

Открытость возможна, когда есть тот, кому открываются. В пределе та ковым является Абсолют, который нас и раскрывает. Открытость другому человеку — это открытость Абсолюту в надежде быть раскрытым и преоб раженным. Открытость — результат Посещения.

Открытое Я вступает в отношение сотрудничества с Другим. Откры тость другому человеку — это всегда открытость миру в сотрудничестве и созидании. Подлинное сотрудничество не знает границ между Я и Другим, оно освящено Посещением.

Открытость сотрудничеству — частное дело, совершаемое между еди ничным и Единичным, дело поиска своего Вхождения. Сотрудничество — взаимодействие людей, находящихся в пути (каждый своем), оно — удел тех, кто избегает участия в «общем деле». «Общее дело» вершиться людьми, пребывающими (на данный момент) вне пути. «Общее дело» — симулякр сотрудничества.

Одна из форм сотрудничества в философии — философская беседа. В ней участвуют люди, находящиеся в пути. Философская беседа может быть «местом», где путь завершается, и человек находит свой Вход. Философская беседа случается, если она освещена Посещением. То, что такого рода бесе ды происходят слишком редко, означает лишь то, что сотрудничество между философами встречается не так часто, как хотелось бы, но ничего не говорит о том, что оно вообще невозможно.

Посещение, если оно случается, открывает в философской беседе Не зримого собеседника. Философы ведут беседы не друг с другом, а с Незри мым собеседником — подлинным автором всех «удачных идей» и «досто верных пониманий». Философская беседа — молчаливый разговор с тем, что есть, которое, пребывая везде, всегда обращено лично к нам. Философы общаются в присутствии говорящего молчанием Собеседника. Нам удается действительно понять другого человека, смысл философской идеи или уз нать правду о самом себе, когда происходит невероятное — мы осознаем об ращенную к нам «речь» Молчаливого собеседника. Это осознание — непре дугадываемый случай. Посещение — случившаяся беседа с Незримым собе седником.

Посещение говорит о сотрудничестве человека и Абсолюта. Сакральное «хочет» за-метить человека, человек желает быть от-меченным сакраль ным. Сакральное замечает человека, имеющего (и реализующего в работе) намерение сотрудничать. При-меты сакрального — это при-меты сотрудни чества. Философствование представляет собой не только производство идей и концепций, но и поиск сотрудничества. Этот поиск есть ни что иное, как работа, состоящая в культивировании намерения сотрудничать, в практике осознавания и в размышлении о предметах, способствующих открытости и сотрудничеству. Философствование — духовное упражнение. Философ не может предугадать появление Незримого собеседника, но он может упраж няться, тренируя способность осознавания, силу намерения и силу мышле ния, стремясь держать себя открытым возможному Вхождению.

Формы философской жизни, выражающие намерение мыслителя обрес ти свой Вход, ищущего сотрудничества, могут быть при-мечены сакраль ным. Антропология сакрального рассматривает формы философской жизни, в которых выражена работа поиска сотрудничества с Незримым собеседни ком. Далее рассматриваются некоторые формы осознавания как намерения открыть или удержать себя открытым сотрудничеству, а также формы со трудничества между мужчинами и женщинами, которые предстают как пра формы, архетипы сотрудничества.

Третья часть диссертационного исследования «ОТКРЫТОСТЬ СОТРУД НИЧЕСТВУ: МЕТЫ ЭКС(ЦЕНТРИЧНОСТИ) НА ПУТИ ФИЛОСОФА» посвящена экс пликации опыта открытости и связанных ним форм мысли/жизни в единстве интер- и трансубъективных условий сознания Другого. Интерсубъективные факторы имеют отношение к разным формам представления человеком дру гих людей и к осознанию этих представлений. Транссубъективные факторы — восприятие человеком Абсолютного и условия осознания этого То отношения. Интер- и транссубъективные условия едины, поскольку принад лежат одному континууму работы осознавания в интенции на сотрудничест во. Опыт открытости — это опыт работы (само)раскрывания. В третьей час ти диссертационного исследования описываются некоторые особенности и формы этой работы, укорененные в праформе отношений мужчин и жен щин. Описание форм работы (само)раскрывания в интенции на сотрудниче ство — задача шестой главы третьей части «При-меты пути: формы от крытости Другому».

Первый параграф называется «Случай первый. Открытость измене ниям: психогогика философствованием». Утверждается, что эксцентрация как «путь к Другому» пролегает через осознавание телесных симптомов, за мыкающих человека на себя, а также через прохождение края или предела.

Предел фиксирует границу, за которой может простираться «новая жизнь» — открытое сознание, понимание, решение проблемы, новая идентичность.

Прохождение предела требует определенных усилий, поскольку одним из симптомов нахождения на краю является мощное сопротивление, которое мы проявляем по отношению к новым начинаниям и намерению осознавать.

Особенность данного параграфа состоит в диалоговой форме изложения, ко торая призвана продемонстрировать особенности сотрудничества в философ ской беседе.

Во втором параграфе «Случай второй. Открытость осознанию: реф лексия эго-коннотативной речи» выявляются свойства речи, в которой на ходят выражение негативные (эго-центричные) эмоции и переживания, бло кирующие интенцию на сотрудничество. Делается вывод: эго-коннотации — возможность всегда и везде думать и говорить только о «сокровенном» в себе — чаяниях, тревогах и страхах;

говорить об этом даже тогда, когда ты дума ешь и говоришь о другом. Эго-коннотации являются основой интеллектуаль ной симуляции.

В третьем параграфе «Случай третий. Открытость опыту мысли:

знаки вхождения в феноменологию» работа (само)раскрытия описывается в качестве опыта работы с мыслью. Делается вывод, что сотрудничество ос новано на специфическом опыте мысли, призванном ориентировать фило софствование на знание переживаемое, лично усвоенное. Опыт мысли в ка честве важнейшей своей составляющей содержит специфически «философ ское» отношение к жизни — одновременно отрешенное и предельно довер чивое, открытое, вплоть до тождества с интересующим нас предметом. Со держание этого опыта мысли складывается из нашего стремления думать в себе только те мысли, которые могут изменить (эксцентрировать) наше вос приятие — это продумывание идеи Абсолютного.

Седьмая глава третей части «При-меты пути: знаки сотрудничества мужчин и женщина» посвящена осмыслению форм осознания взаимоотно шений мужчин и женщин как праформ сотрудничества. В первом параграфе «Случай четвертый. Гендерные исследования как критика: некоторые особенности интеллектуальной позиции» выявляются свойства осознания гендера. Во-первых, утверждается, что мышление гендера основано на допу щении существования неких анонимных систем или сил, глубинных, само действующих, укорененных в сознании людей и независимых от способности индивида понимать (или не понимать) эти силы. Другими словами, каждый исследователь гендера уже включен в «гендерный расклад» сил, который спонтанно проявляет себя даже в самом рефлексивно изощренном исследо вании. Здесь важно не только то, что гендерный анализ рефлексивен, по скольку предполагает элементарную способность самоотнесения, но также и то, что он исходит из допущения некоего объективного порядка, который может не осознаваться отдельным человеком, но которому он, отдельный человек, всегда причастен.

Во-вторых, гендерный анализ основан на допущении объективного, са модействующего социального порядка, инкорпорированного в отдельного че ловека. Пол — преимущественно социальный конструкт, он (пол) является результатом непрерывно длящейся игры неких безличных социальных сил, вовлекающих в орбиту своего действия на первый взгляд самых «обычных людей», мужчин и женщин, но на самом деле роковым образом разделенных по половому признаку.

В-третьих, поскольку любой человек с рождения своего уже включен в непрерывно длящийся процесс самостийной игры социальных сил, разде ляющих людей по признаку пола, и, следовательно, все отношения в общест ве без исключения отмечены результатами игры этих социальных сил (нет ни одного представителя рода человеческого, лишенного признаков «фемин ности» или «маскулинности»). Можно представить себе какими эпистемоло гическими полномочиями наделяются все настоящие или будущие исследо ватели гендера: они получают в свое распоряжение универсальный объясни тельный принцип, приводящий к единству гетерогенное социальное целое.

«Универсальный принцип» в том смысле, что отныне в любом отдельно взя том социальном явлении можно выделить то, что имеет отношение ко всем другим социальным явлениям. На основе универсального принципа социаль ная реальность может быть помыслена в некоторых своих общих и даже все общих свойствах.

В-четвертых, важной характеристикой гендерного (претендующего на универсализм) мышления является фактическое отождествление в нем «со циального» и «политического». Пол — ни что иное, как продукт власти. Ген дерный анализ направлен на вскрытие потаенных, ускользающих от привыч ного взора социальных иерархий, и на обнажение столь же неявных механиз мов дискриминации людей по признаку пола. Гендерное мышление — это мышление в основе своей критическое, и как таковое оно прекрасно выража ет одну из существенных черт западной мыслительной традиции — установ ку на всеобъемлющий критицизм.

Гендерный анализ, в конечном счете, связан с осознанием проблем и за труднений в общении между полами. Думается, однако, что осмысление взаимоотношений между мужчинами и женщинами не всегда должно осно вываться на допущении изначальной их разобщенности (например, в силу господства патриархатной идеологии). Во втором параграфе «Случай пя тый. Женское как «свое» и «другое»: вольное толкование идей Л.Иригарей (не без помощи Э.Левинаса)» представлено размышление, ос нованное на предположении исконного сотрудничества мужчин и женщин.

Своеобразие настоящего параграфа состоит, во-первых, в том, что сотрудни чество обсуждаются в нем в качестве «женского принципа» (что не следует понимать в том духе, что к сотрудничеству склонны исключительно женщи ны), и во-вторых, изложение в этом параграфе ведется от лица мужчины, осуществляющего работу раскрытия себя «женскому принципу», пытающе гося реализовать «женский принцип» как открытость и сотрудничество в се бе. Этот прием изложения позволяет сделать наглядной работу (са мо)раскрытия.

Делается вывод: если Л.Иригарей пытается постичь «женский» принцип в себе самой (женщине), совершая при этом неимоверные рефлексивные уси лия и… выступая тем самым от имени «мужского», самосознающего прин ципа, то Э.Левинас-мужчина, не ставя перед собой задачу познания своего «Я», заботясь о познании Другого, фактически выступает от имени реализо вывающегося через него «женского» принципа. Все это говорит о том, что «мужской» и «женский» принципы обречены на сосуществование, сотрудни чество и взаимодействие. Если выразить этот принцип сотрудничества жен ского и мужского предельно просто, можно сказать так: в мужчине есть то, что может разглядеть в нем только его женщина, и в женщине есть то, что открыть в ней может только ее мужчина… В третьем параграфе «Случай шестой. Символизм «женского» и «мужского» в даосизме: экс(центричные) толкования» дается интерпре тация символизма Тай-цзы (Великого предела) в даосизме — одной из фило софских позиций, в которой отношения сотрудничества рассматриваются как фундаментальные устои миропорядка. В даосизме Единое обретает свое бы тие лишь через взаимодействие Инь и Ян, «мужского» и «женского принци пов», порождающих все сущее. Дао сингулярно, оно проявляет универсаль ный закон — Единое — всегда прихотливым образом в форме игры Инь и Ян. Нет Единого вне бесконечного Пути к нему. Дао парадоксально, потому что оно является новым и старым, общим и единичным, тождественным и различным одновременно. В нем сходятся время и вечность, сладость и го речь, радость и боль. Дао — все это и еще чуть-чуть что-то иное, невырази мое, которое столь же далеко, сколь и близко, сколь иное, столь же и мое.

Ясно одно: все сущее есть результат открытости и сотрудничества друг с другом «мужского» и «женского принципов». Инь и Ян различны, но не от рицают друг друга. Оставаясь разными, они содержат в себе сходства, кото рые не делают их едиными. Открытость в отношениях мужчин и женщин предполагает различие без противостояния и сходство без тождества.

Четвертый параграф носит название «Случай седьмой. И снова о концепции гендера и работе понимания». В нем концепция гендера ос мысляется с точки зрения идеи сотрудничества. Утверждается, что до тех пор, пока будет существовать проблематика какого-то особого «социального пола», наше мышление неизбежно будет нести в себе следы противостояния и борьбы с полом-природой, что, в частности, всегда будет находить свое выражение в стремлении мыслить гендер либо по аналогии с «физическим полом» — как субстантивное, самотождественное общее;

либо в качестве че го-то самостоятельного, отдельного от «природы», например, как уходящий в бесконечность процесс самостийной игры «феминного» и «маскулинного», подчиненной законам функционирования силовых или властных отношений.

Оба эти понимания гендера (субстантивное и процессуальное) связаны с од ним допущением — полаганием «социальной реальности» в форме инкорпо рированнного в индивида объективного, общего для всех социального по рядка.

Мужчинами и женщинами, конечно, «становятся», но еще раньше ими рождаются. Стать «мужчиной» или «женщиной» означает понять: к чему ты был прирожден? Вслед за Э.Левинасом можно сказать, что это понимание — работа, которая открывает мужчин и женщин навстречу друг другу, потому как «одно» предполагает «другое». И если нам удается раскрыть себя на пути к абсолютно Другому, то в этом состоянии мы действительно встречаемся с другим человеком лицом к лицу. Может быть, это состояние открытости и называется любовью? Любовь — это работа, в ходе которой мы стремимся понять, что рождены быть открытыми Другому.



Pages:   || 2 |
 

Похожие работы:





 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.