авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ  БИБЛИОТЕКА

АВТОРЕФЕРАТЫ КАНДИДАТСКИХ, ДОКТОРСКИХ ДИССЕРТАЦИЙ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Астрологический Прогноз на год: карьера, финансы, личная жизнь


Искусство и истина у аристотеля в контексте философской герменевтики

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Александр Александрович Глушаков ИСКУССТВО И ИСТИНА У АРИСТОТЕЛЯ В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ Специальность 09.00.03 – история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2011

Работа выполнена на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Лариса Юрьевна Соколова

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Сергей Георгиевич Чукин (Военный институт внутренних войск МВД России) доктор философских наук, профессор Владимир Иванович Медведев (Санкт-Петербургский государственный морской технический университет)

Ведущая организация: Санкт-Петербургский государственный университет экономики и финансов

Защита состоится «_» _ 2012 г. в _ часов на заседании Совета Д 212.232.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В. О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд. _.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале Научной библиотеки им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан «_» 2011 г.

Ученый секретарь Совета кандидат философских наук А. Б. Рукавишников

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Герменевтическая проблематика выдвинулась на одно из первых мест в современной философии, где она формулируется и разрабатывается во многих контекстах на основе различных теоретических и методологических посылок, начиная с получивших признание учений в философской герменевтике, аналитической философии, критической теории. Кроме того, в современных науках, изучающих ментальные процессы, накоплен и обобщен значительный материал, касающийся конкретных форм передачи информации, распознавания и понимания текстов, в частности в вычислительных системах, что делает эти науки важным источником для приобщения к данной проблематике весьма актуальной когнитивной философии.

«Герменевтический поворот» в современной философии был обусловлен рядом обстоятельств. С одной стороны, он связан с особенностями становления и трансформации западной неклассической философии. Философская феноменологическая герменевтика, разрабатывавшая онтологию понимания (М. Хайдеггер), стремившаяся на основе хайдеггеровского наследия фундировать в онтологии традиционные методологические вопросы (Х.-Г. Гадамер) или же синтезировать онтологическую и эпистемологическую герменевтику (П. Рикер), во всех этих случаях была направлена на преодоление классической философии субъекта, на поиск постметафизической мысли. С другой – не стоит сбрасывать со счетов и то, что за герменевтикой стоят вполне практические запросы экзистенциального плана, связанные с самопознанием личности, с пониманием человеком иного содержания. Эти запросы не перестали быть актуальными и становятся даже более значимыми в условиях глобализации, когда входят в контакт различные общества, культуры, религии, группы людей и индивиды с порой контрастирующими убеждениями и ценностными ориентациями.

Среди современных направлений «философской герменевтики» в широком смысле этого слова, охватывающем различные философские учения, где, с той или иной мерой философского углубления и разной степенью важности для самого учения, присутствует герменевтическая тема, онтологическая, или философская, герменевтика в том понимании, в каком это понятие (философская герменевтика) было введено впервые Гадамером, занимает место, значимость которого обусловлена проблематизацией целого спектра вопросов. Это, собственно, исконные философские вопросы бытия, истины, человеческого существования в мире, но они ставятся в попытке преодолеть сциентизм классической философии и узость субъект объектного гносеологизма новоевропейской мысли. Более того, поиск истоков и подлинных образцов для обсуждения вопросов понимания как способа бытия конкретного человека, а не гносеологической абстракции, обращает философскую герменевтику к эллинской эпохе, к учению Аристотеля. Несмотря на то, что концепции каждого из рассматриваемых в диссертации представителей феноменологической философской герменевтики отличаются своим отношением к историко-философской традиции и имеют, как правило, разные теоретические источники (особенно это относится к философии Рикера, который в духе французской феноменологии не порывал с философией субъекта, но существенно ее модифицировал, превратив в герменевтику «текстов сознания»), всех объединяет связь с философией Аристотеля. В частности, аристотелевские представления об истине и искусстве (технэ), с той или иной степенью «насилия» подвергнутые толкованию в рассматриваемых герменевтических концепциях, настаивающих на временнм характере обнаружения бытия в человеке, становятся в этих концепциях важной точкой опоры, но одновременно и предметом критического исследования, которое претендует на возобновление отношения с «собственной» традицией.

Выяснение особенностей обращения к учению Аристотеля, в том числе к его представлениям об истине и искусстве, способов освоения этих представлений и обнаружения их «герменевтической актуальности» в философской феноменологической герменевтике является важной историко философской задачей. Ее актуальность задается, прежде всего, значимостью самой философской герменевтики как одного из главных направлений современной философии, необходимостью исследования ее теоретических источников. Кроме того, решение этой задачи актуально и в аспекте важности для историко-философской науки рассмотрения одного из способов осуществления современного философского процесса. Это также позволяет современной философии осознать свои истоки и особенности, поскольку они проявились в одном из ее направлений.



Степень разработанности темы. Хотя в отечественной истории философии не проводилось специальное систематическое исследование рецепции представлений Аристотеля об истине и искусстве в философской герменевтике, но учение Аристотеля, взятое в разных его аспектах и со стороны его воздействия на философскую герменевтику и феноменологию, особенно немецкую, было предметом серьезных изысканий. Прежде всего, следует назвать глубокие и аргументированные работы А.Г. Чернякова о проблеме времени у Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера;

о греческих, в частности аристотелевских, истоках онтологии Хайдеггера. Особо значимыми являются также труды В.В. Бибихина, особенно его исследование философии раннего Хайдеггера, когда немецкий философ занимается впервые феноменологической интерпретацией Аристотеля.

Воздействие учения Аристотеля на раннего Хайдеггера отражено также в монографии И.А. Михайлова;

анализом хайдеггеровского толкования Аристотеля занималась Т.В. Васильева. Кроме того, об аристотелевском учении как источнике концепций представителей философской герменевтики говорится в работах И.С. Вдовиной, К.А. Сергеева и Я.А. Слинина, С.Н. Ставцева, Е.В. Фалёва и др.

Далее, в нашей философии есть важные разработки, касающиеся истории и современной ситуации в философской герменевтике, концепций отдельных представителей, которые во многом использовались в диссертации: это работы И.И. Блауберг, П.П. Гайденко, Х.С. Гафарова, В.С. Малахова, Б.В. Маркова, О.И. Мачульской, В.И. Медведева, А.В. Михайлова, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, В.А. Подороги, А.М. Руткевича, С.А. Коначевой, Я.А. Слинина, Е.В. Фалёва, Е.И. Чубуковой, С.Г. Чукина, Е.Н. Шульги и др. Является практически необозримым список отечественных работ по древнегреческой философии и Аристотелю, часть которых была освоена при работе над диссертацией:

труды С.С. Аверинцева, Е.В. Алымовой, А.Ф. Асмуса, А.С. Ахманова, А.В. Ахутина, А.Ф. Лосева, Р.В. Светлова, М.М. Позднева и др.

Зарубежная литература, в которой исследуется историческое преемство между учением Аристотеля и концепциями философской герменевтики, очень велика. Особенно обширную библиографию имеет вопрос о роли Аристотеля в онтологии Хайдеггера, о хайдеггеровском толковании философской традиции. Здесь весомыми являются работы В. Анца, Р. Брага, Ж. Бофре, К. Вейгелт, А. Койре, В. Маркса, небольшая работа Л. Жиру о рецепции Хайдеггером аристотелевской поэтики и др.

Еще более значительна по объему библиография по философской герменевтике, в которой стоит выделить хотя бы те труды, где рассматривается вопрос об искусстве и истине: это работы О. Больнова, Ж. Грондена, Э. Тугендхата.

Кроме того, большое значение для раскрытия темы диссертации имеет рефлексия самих представителей философской герменевтики, касающаяся особенностей и историко-философских оснований как их собственного творчества, так и концепций философов, принадлежащих данному направлению. Это, прежде всего, работы и замечания Хайдеггера о своем пути, в частности из его переписки с К. Ясперсом;

Гадамера о философии Хайдеггера, об истории герменевтики;

Рикера об истории феноменологии и герменевтики, его размышления над собственной философией. Важными являются и работы представителей других направлений в герменевтике, в которых содержится анализ и критическая оценка феноменологического направления в герменевтике (К.-О. Апель, Ю. Хабермас).

Помимо исследований по философской герменевтике, автор опирался на труды, где анализируется философия Аристотеля, в частности «Поэтика»:

Дж. Элса, У. Чарлтона, Л. Голдена, Ж. Грондена, М. Канто-Спербер.

Цель и задачи исследования. Целью диссертация является выявление концептуальных и методологических особенностей рецепции представлений Аристотеля об истине и искусстве в философской герменевтике, а также той роли, которую сыграли эти представления в концепциях главных представителей данного направления.

Для достижения главной цели требуется решить следующие промежуточные задачи:

рассмотреть представления об истине и искусстве в • учении Аристотеля;

определить особенности толкования Хайдеггером • историко-философского процесса, заданные содержательными особенностями феноменологической онтологии;

исследовать генезис и смыслы хайдеггеровского • понимания онтологии как герменевтики;

определить основные направления воздействия • учения Аристотеля на герменевтику Хайдеггера, дать критический анализ результатов деструкции представлений Аристотеля об искусстве и истине;

выявить существенную связь между • хайдеггеровским и гадамеровским восприятием философии Аристотеля, в том числе понимания им истины и искусства;

оценить гадамеровскую концепцию • «герменевтической актуальности Аристотеля»;

рассмотреть трансформацию философской • феноменологической герменевтики в философии Рикера;

показать значение основоположений «Поэтики» • Аристотеля» для герменевтики Рикера и выявить особенности их толкования.

Методология исследования. В диссертации использованы методологические подходы, выработанные в отечественной историко философской литературе. Исторический принцип анализа, позволяющий проследить трансформацию феноменологической философской герменевтики, выявить преемственность и различие в восприятии идей Аристотеля в концепциях ведущих представителей направления, совмещается с принципом систематического анализа. Последний позволяет дать целостную концептуальную характеристику данных концепций, оценить органичность включения в них рецепций учения Аристотеля. Кроме того, использовались герменевтические приемы, направленные на возможно большую адекватность воспроизведения источников и достоверность выводов.

Научная новизна диссертации состоит в том, что в ней впервые произведено систематическое историко-философское исследование рецепции идей Аристотеля об истине и искусстве в феноменологической философской герменевтике;

выявлено общее и особенное в способах и содержательных результатах толкования этих идей в концепциях Хайдеггера, Гадамера и Рикера.

Результаты, полученные в диссертации, определяют выносимые на защиту основные положения:

– Феноменолого-онтологическая трактовка истины как непосредственной явленности сущего была в результате хайдеггеровской деструкции спроецирована на аристотелевские рассуждения о логосе, который Хайдеггер толкует не как логическую способность суждения, но как онтологическую структуру, раскрывающую истину как несокрытость (алетейя).





– Понимание Хайдеггером времени как смыслового горизонта любого высказывания о бытии отразилось на его трактовке истины у Аристотеля:

«несказанной» основой вопроса об истине бытия для Аристотеля является время (настоящее, «присутствие»).

– В рассуждении об истине художественного творения Хайдеггер опирается на аристотелевское учение об искусстве (технэ) как особом «складе души», причастном по-своему истине;

на аристотелевскую поэтику, трактуемую как «созидание-творчество»;

на аристотелевское учение о причине.

– Обращение Гадамера к аристотелевской этике, где благо рассматривается не в чисто познавательных целях, а ради практического действия с направляющей его рассудительностью;

к аристотелевской мысли о «поэтической философии», обсуждающей способы «делания» чего-либо, существенно близко хайдеггеровской рецепции Аристотеля.

– В концепции герменевтики рассказа Рикер основывается на аристотелевской поэтике: на понимании трагедии как синтесиса (склада событий), мимесиса (подражания действию), удовольствия от представления.

Теоретическое и практическое значение диссертации. В теоретическом плане результаты диссертационного исследования имеют значение, поскольку дают представление об актуальной проблеме особенностей осуществления историко-философской традиции, о значении наследия Аристотеля, его идей об истине и искусстве для одного из главных направлений современной философии. Материалы исследования могут использоваться в различных областях знания – истории западной философии, онтологии и теории познания, рассматривающих проблему понимания, особенно ее онтологический и эпистемологический аспекты.

Выявленные в философской герменевтике способы проблематизации, в связи с учением Аристотеля, истины и искусства могуть быть использованы, с учетом выдвинутых в диссертации критических положений, в отечественной философии и способствовать дальнейшей разработке проблемы понимания.

В практической области материалы диссертации могут использоваться в учебных курсах по истории западной, немецкой и французской, философии ХХ в., истории античной философии;

при разработке спецкурсов по современной феноменологической философии и философской герменевтике;

при подготовке лекций и семинаров;

для написания учебных и справочных пособий по вышеназванным дисциплинам.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования и его результаты были обсуждены на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета 18 октября 2011 г. Ключевые тезисы работы излагались в выступлениях на конференциях: XVII-я историко-философская конференция «Универсум платоновской мысли: платонизм в контексте античной культуры (историко-методологический аспект)» (2009) и XVIII-я историко-философская конференция «Универсум платоновской мысли.

Актуальность Платона: наследие Платона и современная философия и культура» (2010), проведенные Советом молодых ученых СПбГУ и Санкт Петербургским отделением международного Платоновского общества;

XI-я ежегодная всероссийская конференция «Искусство после философии» в рамках «Дней Петербургской философии» (2009);

27-я конференция по философской компаративистике «Диалог философских культур: Россия – Восток – Запад» в рамках «Дней Петербургской философии» (2010);

28-я конференция по философской компаративистике «Ценностные миры современной философии: компаративный горизонт» в рамках «Дней Петербургской философии» (2011).

Объем и структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы. Объем диссертации – 150 страниц, в списке литературы 204 наименования.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении раскрывается актуальность темы исследования, рассмотрена степень ее разработанности в отечественной и зарубежной литературе, определены цель, задачи, обозначены методологические принципы исследования, его научная новизна, теоретическая и практическая значимость диссертации.

Глава I. Воздействие идей Аристотеля об истине и искусстве на герменевтическую философию М. Хайдеггера разделена на три параграфа.

§ 1. «Толкование искусства Аристотелем. Искусство и истина» посвящен рассмотрению Аристотелевых трактовок истины и искусства.

Аристотель подчеркивает то обстоятельство, что именно сущее в силу его упорядоченности и определенности задает истинностный характер мысли.

Он сообщает нам, что с истиной мы имеем дело в двух случаях по-разному:

в одном случае, когда дело идет об утверждении относительно бытия составных сущностей, «истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами»1;

в другом, – когда речь о несоставных сущностях и о сути бытия вещи, «истина есть удостоверение [как бы] на ощупь (to thigein) и сказывание (ведь не одно и то же утвердительная речь и сказывание), а когда нельзя таким образом удостовериться, имеется незнание» 2. И поскольку наука и знание возможны только в тех случаях, когда имеется необходимость, то и истинно знать мы можем лишь тогда, когда имеем дело не с тем, что лишь возможно;

не с тем, что может быть, а может не быть;

не с тем, что сейчас так, а после будет иначе, а только с тем, что таково с необходимостью и иначе быть не может.

В другом же смысле, причем, по-видимому, в основном, истину необходимо рассматривать как характеристику самого сущего. Истина выводится как формальная характеристика – это, во-первых, мысль, соответствующая составному сущему, а во-вторых, в определенном смысле, характеристика самого сущего. Подобно тому, как в рассуждающей мысли истинным является утверждение о том, что связано на деле, и отрицание того, что на деле разъединено, в трагедии лучшим становится такое сказание, которое связывает в единое действие события, соединяющиеся не просто временной последовательностью или тем, что случались с одним лицом, а тем, что составляют единую логическую цепь.

Согласно Аристотелю, в одном, некотором внешнем по отношению к искусству смысле, суждение о сущем по искусству также истинно и ложно, Аристотель. Метафизика 1051в4-5.

Там же. 1051в23-25.

как и в случае с физическими вещами, - если, соответственно, мы верно или неверно связываем и разъединяем;

ведь искусственная вещь существует принципиально так же, как вещь природная: она представляет собой оформленную материю. В этом смысле истина в отношении сущего по искусству такова же, как в отношении любой природной вещи: истинное суждение о сущем как по природе, так и по искусству, связывает то, что соединено и разъединяет то, что разъединено на деле. В другом же, существенном, смысле мы можем говорить, что истина присуща самим искусственным вещам;

что само сущее по искусству может быть истинным или ложным, поскольку, например, в трагедии, действие, которому подражает сказание-миф, во-первых, как форма присуще сказанию;

а во вторых, в определенном аспекте (в случае, если представляет возможное и правдоподобное единство) является истинным. Ведь сочинение трагедии это и есть установление связи между эпизодами, событиями так, чтобы они составили единое действие, так же, как истинная мысль – это установление действительной связи в вещах. Но в уже хорошо созданное искусственное истина включена как необходимая составляющая, так что характеристиками истинности сущего по искусству будет правдоподобность и вероятность, предполагающие возможность существования такого сущего, формой которого в «Поэтике» становится действие. Поэт же, складывая миф, располагает события таким образом, чтобы они составили единое целое;

таким образом, поэт составляет не только миф, но и, некоторым образом, действие. Миф должен так же соответствовать действию, как истинное суждение – вещи. «Поэтика», таким образом, - «органон» творчества производства, учение о методе правильного делания. И в этом делании необходимой составляющей становится истинное суждение.

§ 2. Место учения Аристотеля в философии М. Хайдеггера.

Понятие деструкции. Тема истины, являясь, наряду с темой бытия, одной из двух важнейших и связанных друг с другом тем всей философии Хайдеггера, раскрывается с опорой на греческую философию, аристотелевскую в том числе, подвергнутую интерпретации с точки зрения собственных представлений философа о времнности как горизонте понимания бытия. Обращение к Аристотелю происходит в контексте собственной задачи Хайдеггера по созданию изначальной категориальной структуры «жизни», которая будет определена как Dasein. Хайдеггер более заинтересован в проработке собственной концепции, «набросив» которую на прошлое, можно будет понять Аристотеля, обнаружить в его мысли то, что является актуальным сегодня и постоянно «затрагивает» нас.

Хайдеггер ставит задачу: «расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий». 3 Это и есть задача деструкции «наличного состава» античной онтологии до «исходного опыта», в котором Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 22.

были добыты первые определения бытия. Таким образом, деструкция имеет две стороны. Во-первых, это критика сложившейся «несобственной» традиции интерпретации прошлого, то есть современного историографического мышления (будь то доксография, гегелевская «история духа» или неокантианская «история проблем»). Во-вторых, возврат к истокам. Прошлое опрашивается с позиций фундаментальной онтологии, в нем открываются в результате некоторые предвидения, которые не совпадают с общим строем этого прошлого учения. Понятие «герменевтика фактичности» продолжает развивать важную для него тему толкования смысла бытия, которая выражалась различным способом.

Хайдеггер разрабатывает онтологическую герменевтику, которая толкует смыслы обнаружения бытия в Dasein как понимающем сущем. При этом понимание – не метод, а один из фундаментальных экзистенциалов, определяющих не «субъекта», а фактическую «жизнь». Понятие фактичности или фактической жизни, которое использует Хайдеггер, заимствуя его, возможно, из работ В. Дильтея, имеет у него значение онтологической характеристики, «здесь» обнаруживающегося во временении конечного бытия.

§ 3. Деструкция аристотелевского толкования истины и искусства в герменевтической философии М. Хайдеггера. В греческой и аристотелевской философии Хайдеггер ищет близкое для себя феноменологическое представление об истине бытия как алетейи, несокрытости. Истина для Хайдеггера это феномен бытия, то есть его явленность. В истине стоит фактическое Dasein, принимающее «решение».

Деструкция аристотелевского понимания истины, являясь у Хайдеггера лишь одним из моментов общей деструкции философии Аристотеля, направлена на то, чтобы выявить в этой философии, по ту сторону понимания истины как соответствия суждения вещи (именно это понимание было задействовано в последующей метафизике), «несказанное» – понимание истины как алетейи.

Хайдеггер утверждает, что ведущей перспективой раскрытия истины бытия с самого начала греческой философии была перспектива времени, но, однако, она оставалась сокрытой. Горизонтом, в котором возможно понять истину бытия, для греков являлся логос, но не могло быть время, в его истинном, полном понятии. Отсюда следует задача исполнения истолкования истины бытия в горизонте времени, которая осуществляется в «Бытии и времени». Истинное суждение не просто «соответствует» вещи, оно показывает, являет нам вещь, как она действительно, истинно есть.

Согласно Хайдеггеру, именно этот смысл «непотаенности» заложен, но не тематизирован последовательно в эллинском «алетейя». Это предполагает, что вещи принципиально «раскрываемы», и существует тот, кто способен их раскрывать. Хайдеггер соотносит явленность бытия и истину, а истину полагает связанной со структурой, осуществленной в человеке – Dasein.

Истина, в определенном смысле, становится «заложником» Dasein. Dasein характеризуется Хайдеггером не как познающий субъект, а как бытие в мире, экзистенция, направленная на другие вещи (подручности), людей и, что существенно, на само себя, что в целом Хайдеггер называет «заботой».

Забота есть онтологическое определение Dasein как целого. Хайдеггер говорит о бытии-в-мире также в смысле открытости Dasein, что становится условием его стояния в истине бытия. Возвращение к «исходным» греческим определениям истины выглядит как их освоение, как самопонимание фундаментальной онтологии внутри «собственной» историко-философской традиции.

В работе «Исток художественного творения» произведению искусства придается такой смысл, который отсылает к аристотелевскому логосу (суждению), определяемому Хайдеггером, как показано выше, как «давание видеть», открывание истины. Творение притязает на исключительную действительность, впервые указывает на собственно действительность.

Хайдеггер утверждает новый взгляд на искусство и художественное творение, отличающийся от подхода эстетического, уже ставшего традиционным. Существенное увязывание истины-несокрытости с произведением искусства придает его философскому рассуждению силу греческой мудрости, делая это рассуждение оппонентом эстетической учености.

Изложенное в первой главе позволяет заключить, что в герменевтической философии Хайдеггера при постановке и решении одного из важнейших вопросов – вопроса об истине бытия – использованы результаты греческой, особенно аристотелевской мысли. Философ выступил против «беспочвенности» западного мышления, которое использует греческие понятия в «буквальном» и якобы «охраняющем» переводе, на самом деле перенося через их истолкование чуждую грекам форму мышления. Таким было уже римское мышление. Способ обращения Хайдеггера к учению Аристотеля, как и к историко-философской традиции вообще, определяется им как деструкция, или возобновление. Последняя означает обращение к прошлому с точки зрения собственных представлений философа о времнности как горизонте понимания бытия. В результате деструкции учения Аристотеля обнаруживается, что для него «несказанной» основой для вопроса об истине бытия является время (настоящее, «присутствие») – как смысловой горизонт любого высказывания о бытии.

Также в аристотелевском понятии логоса (суждения) Хайдеггер усматривает не просто «логическую форму», а характеристику раскрытости бытию, «позволение видеть что-либо». В аристотелевской философии Хайдеггер ищет близкое для себя феноменологическое представление об истине бытия как алетейи, несокрытости, отвергая, как «несобственное», приписывание Аристотелю понятие истины как соответствия суждения действительности.

Следует подчеркнуть, что «несказанное», выявляемое посредством деструкции в греческой философии, Хайдеггер никогда напрямую не приписывал грекам: это именно результат его собственной деструкции.

Глава II. «Учение Аристотеля в философской герменевтике Х.– Г. Гадамера» содержит два параграфа.

§ 1. Хайдеггеровская интерпретация учения Аристотеля как источник философской герменевтики Х.-Г. Гадамера. Уже в своей первой монографии «Диалектическая этика Платона. Феноменологическая интерпретация "Филеба"» (1931) Гадамер рассматривает данный платоновский диалог как подлинное основание для толкования «специфически аристотелевской проблемы науки этики». «Практическая философия» Аристотеля явилась для немецкого философа одним из источников его концепции философской герменевтики. Взгляд Гадамера на учение греческого философа главным образом опосредован «философией экзистенции» Хайдеггера и его феноменологической интерпретацией Аристотеля. Об этом Гадамер сам неоднократно будет писать в поздних, вышедших после «Истины и метода», работах. Именно под влиянием деятельности Хайдеггера в его ранний фрайбургский и марбургский период он опробовал в анализе классического текста возможность феноменологического метода. На семинарах Хайдеггера по «Никомаховой этике» Аристотеля во Фрайбурге (1923), в которых участвовал Гадамер, внимание было обращено, вспоминает философ, на аристотелевский анализ понятия фронесиса (рассудительности, практического знания). Учение Аристотеля о фронесисе как практическом знании, как и его учение о природе по ту сторону противоположности субъекта и объекта, является опорой для хайдеггеровской критики научного объективизма и философии как науки. Все эти шаги Хайдеггера будут восприняты Гадамером в его философской герменевтике.

Греческое понимание истины как алетейи, проинтерпретированное Хайдеггером, будет принято в философской герменевтике Гадамера.

Немецкий мыслитель пишет, что Хайдеггер в алетейи «распознал не столько несокрытость и непотаенность высказывания, сколько, прежде всего, само сущее, показывающее себя в своем подлинном бытии, словно чистое, неподдельное золото. Это было продумано по-гречески». 4 Взгляд Гадамера на учение Аристотеля главным образом опосредован «философией экзистенции» Хайдеггера и его феноменологической интерпретацией Аристотеля. По словам Гадамера, благодаря обращению к Аристотелю Хайдеггер смог создать оружие, позволившее ему преодолеть философию Гадамер Х.-Г. Греки // Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. – Минск:

Пропилеи, 2007. С. 165.

сознания. Выявив историчность бытия человека, он преодолел понимание бытия как избегающего времени, заложенное в греческой философии.

По Гадамеру, Хайдеггер «насильно» связывает тексты Аристотеля со своими собственными вопросами. Такое «насилие», то есть обусловленность предварительной установкой, «предрешением», можно найти и там, где Хайдеггер обращается к другим источникам истории философии, от греков до Ницше. «Ведь что значит для философии процесс интерпретации, если не отважное противоборство с истиной текста и не дерзновение испытать ее на себе?». 5 По Гадамеру, «насилие» Хайдеггера над греческой философией это неизбежность герменевтической ситуации.

Однако как можно понять ту идею, на которой постоянно настаивает Гадамер, что основное усилие Хайдеггера при обращении к грекам состояло в том, чтобы «осмыслять греков по-гречески»? «Мыслить по-гречески» в данном случае означает установку на то, чтобы открыть в греческом мышлении те ходы, которые позволяют сегодня мыслить то, что ускользает от современного объективирующего мышления. Именно поэтому не простые понятийные заимствования (которые Гадамер находил у Фридлендера и Йегера), а «насильственные» интерпретации Хайдеггера обогащают современный словарь. Можно сказать, что Гадамер видит в отношении Хайдеггера к грекам образец конструктивности историко действенного понимания.

Отметим, что Гадамер, говоря о роли Аристотеля в философии Хайдеггера, отказывается от таких определений, как «влияние», «неоаристотелизм» и настаивает на продуктивности переосмысления Аристотеля немецким феноменологом. Аристотель выступал для Хайдеггера в качестве «главного свидетеля» при осуществлении феноменологической программы доступа «к самим вещам». За исключением отдельных критических замечаний, касающихся частных моментов этой интерпретации, уточнений в переводах, тексты Гадамера свидетельствуют о совпадении его взглядов на «герменевтическую актуальность» Аристотеля с взглядами Хайдеггера.

§ 2. Учение Х.-Г. Гадамера об истине и «герменевтическая актуальность» Аристотеля. Гадамеровская философская герменевтика не имеет формы научной теории, а видит себя феноменологической герменевтикой, трактующей смысл истины исходя из ее фактической явленности. Философия Гадамера, равно как и философия Хайдеггера, отказывается от новоевропейского понимания философии как науки в пользу понимания философии как герменевтики, истолковывающей смыслы. Гадамер ставит вопрос о том, могут ли такие формы опыта, как опыт искусства, опыт истории, опыт языка, претендовать на истину и обеспечивать познание. Этот вопрос приводит его к феноменологическим Гадамер Х.-Г. Марбургская теология // Там же. С. 40-41.

толкованиям отдельных явлений, а не столько к выведению в научной форме неких общих законов понимания. В этом смысле можно сказать, что предметом гадамеровского герменевтического анализа становится единичное. Истина, поскольку она принимает «человеческое измерение», для Гадамера это истина конечной человеческой экзистенции, но не бесконечного духа, который из самого себя развертывал бы любой смысл. С точки зрения присутствия «человеческого измерения» Гадамер оценивает значимость рассуждения Аристотеля в VI книге «Метафизики» о «поэтической философии», которое охватывает и поэтику, и риторику. В докладе «Риторика и герменевтика» (1976) он проводит аналогию между «поэтической» и «практической» философией (этикой) Аристотеля. Если первая обсуждает все способы «делания» и изготовления чего-либо, разновидности технэ, то вторая – благую жизнь с направляющей ее рассудительностью. В обоих случаях философией занимаются не просто ради знания, а ради осуществления бытийных возможностей человека.

С проблемой понимания неразрывно связан вопрос об истине. Для Гадамера, следующего Хайдеггеру, истина предстала как алетейя, несокрытость, самообнаружение вещи, проявляющееся в донаучном, или вненаучном, по словам Грондена, опыте – истории, искусства или любого иного способа общения интерпретатора с предстоящим перед ним содержанием. При этом истина неподвластна исследователю, она происходит или случается, что позволяет говорить о неком событии «истинствования», в который субъект исследования уже включен и им задан. Гадамер стремится описать понимание как бытийственную характеристику, продолжая дело Хайдеггера. В фокусе его внимания оказывается опыт эстетического, исторического сознания и язык, структуры которого определяют основные способы осуществления экзистенции как бытия-в-мире. Эти последовательно решаемые задачи определяет трехчастную структуру «Истины и метода».

Разрабатывая эстетическую проблематику в своем труде («Изложение проблемы истины в применении к познанию искусства»), Гадамер раскрывает центральный для него смысл истины. Он использует применительно к искусству игровую модель. Подтверждая свой тезис о том, что зритель является существенным моментом самой игры, Гадамер опирается на аристотелевской анализ трагедии. Речь идет не просто о том, что, согласно Аристотелю, трагедия оказывает воздействие на зрителя.

Участвуя в зрелище, зритель познает себя – перед лицом трагической судьбы – как конечное бытие. С другой стороны, автор является посредником в передаче традиции. В этом плане он не свободен, но находится под воздействием традиции и ее представляет. Здесь Гадамер опять-таки обращается к учению Аристотеля о трагедии как подражании действию. Имея в виду обозначить разницу между научным знанием, основанным на общих принципах, и знанием конкретным, и отразить связь общего чувства с последним, Гадамер обращается к Аристотелевому понятию рассудительности. Рассудительность это такое знание, которое направлено на конкретную ситуацию. Однако, полагает Гадамер, Аристотель имел в виду не просто такое противопоставление – конкретного знания и «способности суждения», то есть знания, состоящего в подведении единичного под общее. Гадамер, отталкиваясь от Аристотеля, учение которого является отдаленным источником для гуманистического понятия «общего чувства», толкует рассудительность как моральное знание, связанное с конкретной общностью морального мира, а не как выводимое из последних оснований. Рассматривая вопрос об истине искусства, Гадамер видит его решение по ту сторону научно-теоретического подхода, который ведет к субъективации эстетического опыта, лишению возможности его выхода к истине бытия. Он исходит из признания конкретности исторического мира человека, который непереводим на язык абстрактных научных понятий. Поэтому он обращается к гуманистической традиции в истории философии, исток которой видит в учении Аристотеля о конкретном знании, рассудительности как способе понимания в конкретной ситуции (этического выбора).

Гадамер исследует феномен понимания, переопределяя его с учетом новой трактовки историчности как стремления понять вместе с преданием и себя самого. Одним из результатов Гадамерового исследования становится выявление в герменевтике той стороны, которая заключается в осуществлении контролируемого и сознательного слияния этих «прошлого» и «настоящего», которые он поясняет, вводя категорию горизонта понимания.

Из вышеизложенного материала, касающегося воздействия учения Аристотеля на философскую герменевтику в Германии, вытекают следующие выводы. Философская герменевтика как исследование понимания в качестве одного из фундаментальных экзистенциалов, определяющих способ раскрытости конечного человека истине бытия, возникла в Германии в ХХ веке и была представлена в герменевтической философии Хайдеггера (у раннего Хайдеггера – в «герменевтике фактичности») и в концепции философской герменевтики Гадамера. Эта онтологическая, или экзистенциальная, герменевтика, следуя по пути критики сциентизма, абстрактно-научного представления о человеческом опыте, отвергла принятую в «методологической» герменевтике трактовку понимания как научного метода гуманитарных наук. Она обратилась к анализу «вненаучного» опыта понимания. Философская герменевтика исходила из временнго характера бытия человека, конкретности его ситуации в повседневном мире, в опыте искусства, исторического сознания, в других формах опыта. Она увидела в «практической философии» (этике) Аристотеля один из своих источников, поскольку греческий философ определил особый вид знания – рассудительность, который (разумеется, с учетом общего неисторического строя эллинского мышления) характеризует конкретное, практическое знание и нравственный выбор.

Гадамер во многом, как в содержании своей концепции философской герменевтики, так и при обращении к учению Аристотеля, следует Хайдеггеру. Аристотелевская «практическая философия», наряду с герменевтическими учениями немецких теологов времен Реформации, является источником его философской герменевтики. Освоение этих источников было опосредовано идеями Гуссерля, Дильтея и Хайдеггера. Как Хайдеггер, Гадамер подчеркивает значение понятия рассудительности у Аристотеля, как такого знания, которым обладает не отвлеченный «субъект», а конкретное бытие-в-мире, экзистенция.

Глава III. «Аристотелевское учение об искусстве в герменевтической философии П. Рикера» разделена на два параграфа.

§ 1. Программа герменевтической философии П. Рикера и основные этапы ее осуществления. Рикер толкует феноменологию как исходную структуру для герменевтики. Раскрывает это свое толкование он посредством краткого исторического экскурса. Герменевтической проблематикой вообще французский исследователь называет вопрос об интерпретации 6, и появилась она (проблематика) впервые в рамках экзегетики, благодаря тому, что прочтение текста осуществлялось всегда внутри определенных традиции и сообщества. Этой работе мы обязаны появлением дискурса о знаке и значении (Рикер ссылается на сочинение Августина «О христианском учении» 7): если текст может иметь не одно значение, значит, герменевт вынужден задавать вопрос о «многозначности» знаков. С учетом того, что интерпретация имела задачу приобщения отделенного читателя к тексту и включения смыслов последнего в понимание первого, герменевтика переросла просто технику понимания, задав общий вопрос о понимании. Рикер подчеркивает важность проблемы отношения между техникой истолкования и общими проблемами значения и языка, поскольку именно здесь он видит философские оттенки, отчасти определившие те герменевтические концепции, которые, в свою очередь, усилиями Шлейермахера и Дильтея, подвели к собственно философским проблемам. Указанное отношение, на взгляд французского мыслителя, задается связью и различением важнейших понятий интерпретации и понимания, подразумевавшимися еще Аристотелем в его труде «Об истолковании». В толковании Рикера, Аристотелева hermenia Рикер П. Существование и герменевтика // Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2002. С. 33.

Там же, с. 34.

свидетельствует о глубинной связи интерпретации как толкования текста с пониманием как вообще постижением знаков. Hermenia приравнивается к означивающему дискурсу, который интерпретирует реальность, она «существует постольку, поскольку высказывание есть овладение реальностью с помощью означивающих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей» 8. Рикером движет желание вывести рефлексивную философию на уровень онтологии. Такое стремление сопутствует двум способам обоснования герменевтики, которые предоставляет нам феноменология. В описании первого – онтологии понимания – Рикер следует за Хайдеггером и называет этот путь обоснования «коротким». «Коротким» он оказывается постольку, поскольку онтология понимания без вопросов о методе сразу начинает рассматривать конечное сущее, для которого понимание трактуется не как способ познания, а как способ бытия. Таким образом, основным вопросом, на который отвечает онтология понимания, становится вопрос: «что это за существо, бытие которого заключается в понимании?» 9;

и, как видно, герменевтика оказывается частью аналитики Dasein – бытия, которое существует, понимая. Отдавая должное и в целом поддерживая этот ход, Рикер, тем не менее, высказывает сомнения по поводу возможности такой «непосредственной» онтологии без всякой рефлексии о методе и проблем, связанных с интерпретацией: ведь онтология понимания, анализируя Dasein, сама создает теорию интерпретации. С другой стороны, французский мыслитель опасается ухода от онтологического пути в случае следования эпистемологии интерпретации витгенштейнианского или неокантианского толка. Поэтому своей задачей он видит синтез этих двух способов-путей.

Дело идет о том, чтобы отказаться от гносеологизма в трактовке понимания, к примеру, от неокантианской установки, касающейся объективности познания. Начальная установка Рикера гласит, что «в языке и только в языке выражается всякое понимание – онтическое или онтологическое»10. Поэтому и путь к герменевтике Рикер видит через семантику. Этот путь Рикер проходит в горизонте проблематики хайдеггеровской онтологии понимания, ведь своей задачей он видит утверждение и обоснование герменевтики как онтологии, открывающей способ существования интерпретированного бытия.

§ 2. Основоположения «Поэтики» Аристотеля как источник концепции герменевтики рассказа. Для Рикера «путеводной звездой» выступает проблема понимания. В своей интерпретации понимания, вслед за Гадамером и Гуссерлем, он следует концепции истины как «исполненности», т. е. ориентированной на «саму вещь», в отличие от Там же, с. 34-35.

Там же, с. 36.

Там же, с. 42.

понимания истины как соответствия или «субъективной» романтической истины. Для Рикера язык – онтологическое начало. Язык – место появления смысла и истины мира;

добавляя к такой структуре временную характеристику Рикер накладывает ее на область человеческой деятельности и получает возможность объяснения, понимания нашего опыта и обнаружения его истины. Тем самым Рикер вводит в область человеческой деятельности и опыта начало языка.

В своем толковании рассказа Рикер опирается на Аристотелевский термин «mimsis» (подражание, репрезентация). Мир рассказа – это временной мир, более того, «время становится человеческим временем в той мере, в какой оно артикулируется нарративным способом, и, наоборот, повествование значимо в той мере, в какой оно очерчивает особенности временного опыта» 11. Рикер рассматривает mimsis как подражание живому временному опыту посредством интриги (мифа). Поскольку для Рикера важно подчеркнуть действенный, деятельностный аспект основных понятий Аристотелевой «Поэтики», он начинает свое рассмотрение этой работы с термина «поэтическое». По его словам, это единственный термин, прямо указывающий на интересующий толкователя аспект. Поэтическое как «производство», «конструирование», «динамизм», придает такое значение всем понятиям «Поэтики», в первую очередь, конечно, «интриге» (mythos) и «подражанию» (mimsis). Рикер указывает, что в аристотелевском определении мифа как упорядочения фактов в систему (systasis) (1450а5), systasis нужно понимать в динамическом ключе – скорее как «упорядочение», чем как «систему». Поэтому Аристотель говорит именно о сочинении мифов, а поэтику отождествляет с этим процессом. Этот же оттенок смысла Рикер придает и термину мимесис – он понимается как транспозиция, репрезентация, активный процесс подражания. Рикер настойчиво подчеркивает этот динамический характер искусства сочинения, поскольку основной своей задачей видит введение времени и временной характеристики в свою концепцию рассказа, и, тем самым, доказательство возможности понимания и истинности «реальных», временных явлений, человеческой деятельности и живого опыта. Рикер предупреждает, что идея замыкания поэтического произведения на само себя, его не устраивает (ближайшей задачей анализа становится выведение такой модели композиции интриги, которую можно было бы распространить на всякое нарративное сочинение), и «Поэтика» дает основания выходить за его границы. На этом пути Рикер, находя главное в искусстве композиции – то самое «что» интриги – действие, обнаруживая равнозначность мимесиса и мифа именно в действии, нивелируя на этом основании различия между эпосом, трагедией и комедией, обозначая таким образом общую платформу для всякого нарратива, утверждает, что в «Поэтике» характеры и персонажи Рикер П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. М.;

СПб., 1998. С. 13.

подчинены мифу и действию. Рикер находит в «Поэтике» мотив понимания.

Отталкиваясь от рассуждений Аристотеля о связи изображения и узнавания (1448b12-17), он отмечает, что «интеллигибельной» основой удовольствия, получаемого от подражания, нужно считать узнавание, о котором ведет речь Аристотель. То, что узнается, говорит Рикер, мы находим благодаря интриге и именно в ней. Интрига обладает свойством «универсальности», типичности, а связь событий в ней – свойством необходимости и вероятности. Рикер выделяет аристотелевскую характеристику этой связи как «одно вследствие другого» (в отличие от «одно после другого»). Таким образом он приходит к выводу, что связность интриги-мифа задана ее структурой: начало-середина-конец, характеризующейся завершенностью и целостностью. Внутренняя связность, по словам Рикера, это и есть начало универсализации, родственной практической мудрости – политике и этике.

Рикер еще и еще раз обращает внимание на внутреннюю связность мифа, в отличие от внешнего случайного сочетания событий. Он видит mimsis именно в построении этой каузальности. «Сочинять интригу – значит уже выводить интеллигибельное из случайного, универсальное из единичного, необходимое и вероятное из эпизодического» 12. Итогом становится определение поэта как творца интриги/подражателя действию. Критерием проверки истинности или «правильности» этой найденной, созданной связи Рикер видит узнавание, или, точнее, удовольствие от узнавания действия, «зашифрованного» в мифе.

Изложенное в третьей главе позволило сделать следующие выводы.

Своей задачей Рикер видит утверждение и обоснование герменевтики как онтологии, открывающей способ существования интерпретированного бытия, находясь, тем самым, в горизонте проблематики хайдеггеровской онтологии понимания. Инструментом для такого обоснования становится экспликация аристотелевской теории трагедии и августиновского понимания времени, которые Рикер пытается соединить в своей герменевтике рассказа. Рикер опирается на наиболее общую, на его взгляд, характеристику человеческого опыта – временность. При этом «время становится человеческим временем в той мере, в какой оно нарративно артикулировано» 13. В общем, его интересует, как, при условии, что понимание с необходимостью происходит посредством языка, возможно соединение практического опыта как бытия в мире и рассказа. Залогом такого соединения, а значит и понимания опыта, становится трактовка повествовательности как фундаментальной характеристики опыта.

В Заключении подведены итоги работы, намечены перспективы развития темы, сформулированы выводы.

Там же. С. 53.

Там же. С. 65.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Глушаков А. А. Г.-Г. Гадамер о «герменевтической модели» 1.

Аристотеля // Диалог философских культур: Россия-Восток-Запад.

СПб.: Санкт-Петербургское философское общество;

изд-во «Геликон Плюс», 2011. С. 158-160. (0,2 п. л.) Глушаков А. А. К истории толкования искусства: между Платоном 2.

и Хайдеггером // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. Т. 11. Вып. 4. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2010. С. 89-91. (0,2 п. л.) Глушаков А. А. К толкованию учения Аристотеля о поэтическом 3.

искусстве // Искусство после философии. Материалы всероссийской конференции 20-21 ноября 2009 года. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2010. С. 53-61. (0,5 п. л.) Глушаков А. А. Хайдеггеровская деструкция эстетики и античные 4.

толкования искусства // Диалог философских культур: Россия-Восток Запад. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество;

изд-во «Геликон-Плюс», 2011. С. 26-35. (0,9 п. л.)

 

Похожие работы:





 
2013 www.netess.ru - «Бесплатная библиотека авторефератов кандидатских и докторских диссертаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.